Piotr Sobecki - working notes

Stadium zwierciadła — formowanie funkcji Ja (Lacan)

Stadium zwierciadła — formowanie funkcji Ja (Lacan)

Abstract

Stadium zwierciadła to teoretyczna interwencja Lacana z 1949 r., opisująca moment, w którym dziecko (między 6. a 18. miesiącem życia) rozpoznaje swoje odbicie w lustrze i przez utożsamienie z tym obrazem konstytuuje pierwotną formę Ja. Centralną tezą jest, że ego nie jest danym sobie „od wewnątrz” centrum świadomości, lecz wytworem identyfikacji z zewnętrznym obrazem całości — Gestaltem — który daje podmiotowi poczucie jedności za cenę trwałej alienacji. Obraz jest zarazem formujący i oszukańczy: konstytuuje jedność ego przez méconnaissance, czyli błędne rozpoznanie własnej fragmentaryczności. Stąd psychoanaliza stoi w opozycji wobec filozofii kartezjańskiej, która zakłada transparent­ność i samopewność Cogito: Ja nie jest źródłem samo­wiedzy, lecz efektem identyfikacji, zapośredniczenia i strukturalnej niezgodności z własną realnością.

Człowiek nie ma pierwotnie pełnej, bezpośredniej jedności siebie, lecz zdobywa ją przez identyfikację z formą, która przychodzi z zewnątrz.

Opozycja wobec Cogito

Lacan otwiera swój wykład z 1949 r. od deklaracji metody i stanowiska:

„Koncepcja »stadium zwierciadła« (…) stwarza możliwości wyjaśnienia funkcji Ja w doświadczeniu, jakie uzyskuje się w psychoanalizie. I trzeba już na wstępie stwierdzić, że doświadczenie to stawia nas w opozycji wobec filozofii nawiązującej bezpośrednio do Cogito.”1

Descartes lokuje pewność istnienia w aktach myślenia: podmiot jest tym, czemu własne myślenie jest bezpośrednio dostępne i co nie może wątpić w swoje istnienie jako myślącej rzeczy. Lacan uderza w fundament tego stanowiska: Ja nie jest przezroczystym centrum, które samo siebie ogląda — jest wytworem procesu, w którym podmiot rozpoznaje się w zewnętrznym obrazie i przez to rozpoznanie zarazem się konstytuuje i alienuje. Pewność Cogito jest możliwa tylko dlatego, że skrywa swój własny mechanizm powstawania. Psychoanaliza, zdaniem Lacana, właśnie ten ukryty mechanizm odsłania.

Można to zilustrować przykładem: dziesięciomiesięczne dziecko trzymane przez opiekuna przed lustrem obraca głowę, porównuje własne ruchy z ruchem odbicia, po czym reaguje wyraźną radością — jakby nagle zrozumiało: „to ja”. Ta chwila jubilacji jest zarazem momentem wejścia w alienację: to, co dziecko rozpoznaje jako „siebie”, jest obrazem zewnętrznym, odwróconym, zamrożonym — nie chaotycznym doświadczeniem wewnętrznym. Wrócimy do tego przykładu w kolejnych sekcjach.

Scena zwierciadlana: 6–18 miesiąc życia

Lacan opisuje moment rozpoznania jako empirycznie uchwytny epizod:

„Dziecko (…) rozpoznaje (począwszy od 6 do 18 miesiąca życia) swoje odbicie w lustrze jako takie. Doświadcza ono związków między swoimi ruchami ukazanymi w obrazie a odbiciem otoczenia oraz związków całego tego potencjalnego kompleksu spostrzeżeń z rzeczywistością, odbijaną w lustrze, zarówno swojego ciała jak i osób czy przedmiotów, które są koło niego. Aktywność ta jest wyrazem zarówno dynamizmu libidinalnego, skądinąd wciąż jeszcze problematycznego, jak i ontologicznej struktury ludzkiego świata.”1

Rozpoznanie w lustrze nie jest zwykłą percepcją: jest aktem afektywnym i strukturotwórczym jednocześnie. „Dynamizm libidinalny” oznacza, że dziecko nie ogląda odbicia chłodno — inwestuje w obraz energię pożądania i przywiązania. Obraz siebie staje się obiektem libidinalnym: jest kochany, fascynuje, przyciąga. To właśnie sprawia, że identyfikacja z nim jest tak głęboka i trwała.

„Ontologiczna struktura ludzkiego świata” sięga dalej niż psychologia rozwojowa. Chodzi o coś fundamentalnego dla sposobu, w jaki człowiek w ogóle odnosi się do siebie i do rzeczywistości: nie bezpośrednio, lecz zawsze przez obrazy, formy, zewnętrzne układy znaczeń. Stadium zwierciadła nie jest epizodem, który mija — jest matrycą struktury podmiotowej, która pozostaje aktywna przez całe życie.

Identyfikacja — transformacja przez imago

Stadium zwierciadła nie jest zwykłym oglądaniem siebie:

„Stadium zwierciadła należy rozumieć jedynie jako identyfikację w pełnym, psychoanalitycznym znaczeniu tego słowa: to znaczy jako transformację zachodzącą w podmiocie wówczas, gdy przyswaja on swój obraz (image) — tak więc zaistnienie owego efektu fazy jest ukazane już poprzez samo użycie w teorii antycznego terminu »imago«.”1

Identyfikacja w sensie psychoanalitycznym (→ Mechanizm identyfikacji u Freuda) nie jest biernym naśladowaniem ani rozpoznaniem czegoś już istniejącego — jest transformacją: podmiot, przyswajając obraz, sam się zmienia. Przed identyfikacją nie ma jeszcze żadnego gotowego „Ja” czekającego na swoje odbicie; Ja powstaje przez utożsamienie z obrazem. Dlatego Lacan przywołuje termin imago: obrazy psychiczne, które mają moc formującą — organizują, kształtują, strukturują podmiotowość, zamiast ją tylko odwzorowywać.

Powracając do przykładu: dziecko przed lustrem nie ogląda czegoś, czym „już jest” — przez akt rozpoznania staje się czymś, czym dotąd nie było. Moment „to ja” jest zarazem momentem, w którym pojawia się „Ja”.

Pierwotna forma Ja: przed językiem i przed innym

„Zafascynowanie swym odbiciem (…) wyraża w tej egzemplarycznej sytuacji symboliczną matrycę, która umożliwia wykształcenie się pierwotnej formy Ja, zanim jeszcze zobiektywizuje się ono w dialektyce identyfikacji z drugim człowiekiem i zanim jeszcze język wyznaczy mu w obrębie powszechności funkcję podmiotu.”1

Lacan wyodrębnia trzy warstwy kształtowania Ja: (1) pierwotna identyfikacja z obrazem w lustrze — jeszcze przedspołeczna i przed­językowa; (2) przekształcanie przez relacje z innymi ludźmi — identyfikacja z bliźnim; (3) włączenie w porządek językowy, który wyznacza podmiotowi miejsce w strukturze symbolicznej. Stadium zwierciadła dostarcza najwcześniejszej, fundamentalnej formy jedności — pierwotną formę Ja — na której dopiero zostaną nadbudowane warstwy społeczne i symboliczne.

Ta sekwencja ma znaczenie kliniczne: zaburzenia na najwcześniejszym poziomie (wyobrażeniowym) skutkują innymi formami dezintegracji niż zaburzenia na poziomie symbolicznym. Klinicznie odpowiada to temu, że stany psychotyczne (związane z wyobrażeniowym) mają inną strukturę niż nerwice (związane z symbolicznym).

Gestalt: forma bardziej konstytuująca niż konstytuowana

„Ta całościowa forma ciała, dzięki której podmiot w swym odbiciu dostrzega już dojrzewanie własnej siły, dana mu jest jedynie jako Gestalt, inaczej mówiąc w swojej zewnętrzności, a więc zapewne forma ta jest bardziej konstytuująca niż konstytuowana, lecz jednak przede wszystkim jawi się ona podmiotowi jako unieruchamiająca go płaskorzeźba i w odwróconej symetrii, w przeciwieństwie do doświadczanych przezeń gwałtownych, ożywiających go ruchów. W ten sposób ów Gestalt, którego znaczenie należy uznać za cechę gatunkową (…) — poprzez te dwa aspekty swojego pojawienia się symbolizuje trwałość psychiczną Ja i jednocześnie zapowiada jego przyszłą alienację.”1

Obraz w lustrze jest Gestaltem — całością, zamkniętą formą — podczas gdy wewnętrzne doświadczenie ciała jest chaotyczne, fragmentaryczne, ruchliwe. Dziecko nie przeżywa swojego ciała od wewnątrz jako harmonijnej jedności: czuje różne, niespójne impulsy, napięcia, doznania. Tymczasem obraz w lustrze daje spokojną, symetryczną, całościową formę. Ta dysproporcja jest kluczowa: obraz porządkuje podmiot silniej, niż podmiot sam go wytwarza. Forma jest bardziej konstytuująca niż konstytuowana — to ona organizuje podmiot, a nie odwrotnie.

Stąd paradoks stadium zwierciadła: obraz daje poczucie jedności i trwałości, ale jest obrazem zewnętrznym (widzianym z zewnątrz, odwróconym) i nieruchomym (zamarłym, podczas gdy ciało jest dynamiczne). Ego formuje się więc na wzorcu, który jest zarazem obietnicą stabilności i źródłem alienacji — „zbroja”, którą podmiot na siebie nakłada.

Gestalt jako matryca późniejszych utożsamień

„Gestalt zawiera w sobie powiązania, jednoczące Ja zarówno z: posągiem, w który człowiek się projektuje; fantomami, które nim władają; automatyzmem, w którym poprzez wieloznaczne relacje usiłuje uchwycić świat, który wytworzył.”1

Obraz z lustra nie pozostaje izolowany — staje się matrycą, z której wyrastają kolejne formacje ego. Posąg to idealny, usztywniony obraz siebie, ku któremu podmiot aspiruje i w który się projektuje (→ Ja idealne). Fantomy to wyobrażeniowe figury, które rządzą podmiotem poza jego świadomą kontrolą — półświadome obrazy, przez które filtruje swoje doświadczenie. Automatyzm wskazuje na coraz bardziej sztywne, zrutynizowane wzorce działania i relacji, przez które człowiek usiłuje uchwycić świat — coraz bardziej wyobcowane od żywego doświadczenia. Ego od początku wiąże się z obrazami organizującymi, które mogą jednak zarazem człowieka zniewalać.

Ja idealne i normalizacja libidinalna

„Formę tę należy zresztą, odwołując się do powszechnie znanych pojęć, określić raczej jako »Ja idealne« (je-ideal) w tym znaczeniu, że jest ona również podstawą wtórnych identyfikacji, odnajdujemy więc w tym terminie funkcje normalizacji libidinalnej.”1

Lacan precyzuje: obraz z lustra nie jest po prostu „Ja” — jest Ja idealnym (je-idéal, ideal ego). Różni się to od Ideału Ja (idéal du moi, ego-ideal) Freuda: ten pierwszy jest wyobrażeniowy i pierwotny — to skonsolidowany obraz jedności, punkt odniesienia dla późniejszych identyfikacji; ten drugi jest symboliczny i wtórny — to internalizowana norma zewnętrzna, instancja oceniająca. Ja idealne jest obrazem doskonałości i pełni, z którym podmiot chce się utożsamić. Dlatego staje się podstawą wtórnych identyfikacji: człowiek dalej szuka w innych obrazach i postaciach wzorców doskonałości, spójności, atrakcyjności.

„Normalizacja libidinalna” oznacza, że energia pożądania zaczyna się porządkować wokół tego obrazu: pożądanie ukierunkowuje się przez odniesienie do idealnej formy siebie. Jest to zarazem pierwsze ukonstytuowanie narcyzmu — nie jako patologicznej miłości własnej, lecz jako podstawowej struktury relacji ego do własnego obrazu (→ Narcyzm pierwotny i libido Jaźni).

Fikcyjność ego i asymptota podmiotowości

„Forma ta, sytuująca instancję ego w planie fikcji, jeszcze przed jej społecznym określeniem, nie da się zredukować tylko do tego, co jest samą jednostką — raczej może jedynie asymptotycznie zmierzać do stania się podmiotem, niezależnie od tego, jak pomyślny byłby rezultat dialektycznych syntez, poprzez które jednostka stara się rozwiązać, z pozycji Ja, swą niezgodność z własną realnością.”1

Sformułowanie „plan fikcji” nie oznacza, że ego jest fałszywe w sensie nieistnienia — oznacza, że jest konstruktem: opiera się na obrazie, który organizuje doświadczenie, ale nie pokrywa się z pełnią podmiotowości. Ego nie jest podmiotem, lecz tylko jego wyobrażeniową formą. Podmiot — w sensie podmiotu pragnienia i nieświadomego — zawsze wykracza poza ego, jest od ego różny i nie daje się do niego zredukować.

Dlatego ego może jedynie asymptotycznie zbliżać się do bycia podmiotem: granica jest osiągalna w nieskończoności, zawsze pozostaje dystans. Człowiek, przez relacje społeczne, identyfikacje i dialektyczne syntezy, próbuje uzgodnić swoje „Ja” z własną realnością — ale nigdy w pełni. Zawsze pozostaje niezgodność między tym, kim się widzi, a tym, czym realnie jest. To strukturalna cecha podmiotowości, nie defekt, który można naprawić.

Imago: zasłonięte zarysy w doświadczeniu i symbolice

„Imago jawią się nam wyłącznie jako zawoalowane zarysy, w codziennym doświadczeniu jak i w półcieniach działalności symbolicznej2 — zwierciadlany obraz wydaje się progiem widzialnego świata, zarówno wówczas, jeśli zawierzymy możliwościom lustra i przyjmiemy, że w halucynacjach i snach dostrzegamy imago własnego ciała, jego indywidualne cechy, ułomności lub też przedmiotowe projekcje, jak i wtedy, gdy uznamy rolę aparatu odzwierciedlającego jako tego, co umożliwia pojawienie się duplikatu (double), w którym przejawia się zróżnicowana realność przeżyć.”1

Imago — formujące obrazy psychiczne — nigdy nie są dane wprost i przejrzyście. Pojawiają się pośrednio: w snach (gdzie ciało bywa zniekształcone, rozczłonkowane lub idealizowane), w halucynacjach, w wytworach symbolicznych kultury. Obraz zwierciadlany pełni funkcję progu widzialnego świata: ukazuje, że człowiek ujmuje siebie zawsze przez medium — przez obraz, odbicie, sobowtóra. Figura sobowtóra (double) jest właśnie symptomem tego mechanizmu: natrętny obraz samego siebie, „inny-Ja”, ujawnia, że nasze doświadczenie siebie jest z natury zapośredniczone i zdublowane.

Lacan przywołuje tu Lévi-Straussa2 na poparcie tezy, że aktywność symboliczna (w tym rytuały, mity, struktury społeczne) jest właśnie przestrzenią, w której imago działa pośrednio — kształtując zbiorowe wyobrażenia o ciele, zdrowiu, sile, śmierci.

Mimikra i psychasthénie légendaire (Caillois)

„Fakty mimetyzmu, pojmowanego jako identyfikacja heteromorficzna, są niemniej interesujące, gdyż uprzytamniają one problem znaczenia przestrzeni dla żywego organizmu. (…) Przypomnijmy chociażby, jak wiele wyjaśnień wniosły koncepcje Rogera Caillois (…) gdy w pojęciu »psychasthénie légendaire« powiązał mimetyzm morfologiczny z naciskiem przestrzeni i jego odrealniającym działaniem.”1

Lacan nawiązuje do koncepcji Rogera Caillois zawartej w eseju Mimikra i legendarna psychastenia (1935), gdzie mimikra owadów jest interpretowana nie jako prosta ochrona, lecz jako skutek głębszego procesu: organism ulega presji otaczającej przestrzeni do tego stopnia, że granica między nim a środowiskiem zaczyna się rozmywać. Pojęcie psychasthénie légendaire (legendarna psychastenia) opisuje stan, w którym organizm traci pewność własnej odrębności przestrzennej i zostaje symbolicznie „wchłonięty” przez otoczenie.

Dla Lacana analogia jest oczywista: ego, powstałe przez identyfikację z zewnętrznym obrazem, jest od początku podatne na podobne osłabienie tożsamości przestrzennej. Człowiek nie ma naturalnej, biologicznie danej pewności własnych granic — konstytuuje je przez obraz, a ten obraz może być zakłócony, zdominowany, pochłonięty. Caillois przesunął interpretację mimikry z poziomu użytkowego (kamuflaż jako ochrona) ku egzystencjalnemu i fenomenologicznemu, co było dla Lacana ważnym argumentem na rzecz tezy, że relacja organizmu do przestrzeni jest od początku prze-filtrowana przez wyobrażenie, a nie przez naturalną, bezpośrednią obecność.

Paranojalny charakter ludzkiej wiedzy

„Dialektyka społeczna strukturuje wiedzę ludzką w sposób paranojalny i sprawia, że ta ludzka wiedza jest bardziej autonomiczna, niezależna od działania sił pożądania, niż wiedza zwierzęcia, ale zarazem jest ona tym, co ją determinuje poprzez ową »odrobinę realności« (»ce peu de réalité«), która tak niepokoi surrealistów.”1

Wiedza ludzka nie rodzi się z naturalnego, bezpośredniego kontaktu ze światem. Od początku kształtuje ją dialektyka społeczna: podziały, napięcia, relacje z innymi i struktury symboliczne. Dlatego ma charakter paranojalny — słowo użyte przez Lacana w precyzyjnym sensie: wiedza paranojalnie porządkuje rzeczywistość, wyostrza różnice, doszukuje się ukrytych sensów, buduje obraz świata przez wyobrażeniowe zapośredniczenie. W porównaniu ze zwierzęciem człowiek jest tu bardziej autonomiczny, bo jego wiedza jest mniej bezpośrednio zdominowana przez popęd — ale zarazem nigdy całkowicie wolna, bo wciąż napotyka na „odrobinę realności” (ce peu de réalité, fraza André Bretona i surrealistów): resztkę oporu Realnego, tego, co nie daje się w pełni wchłonąć w wyobrażenia i znaczenia.

Organiczna niedoskonałość i przestrzenna struktura podmiotowości

„Refleksje te pozwalają nam na rozpoznanie w akcie przestrzennego ujmowania, przejawiającym się w poprzedzającym tę dialektykę społeczną stadium zwierciadła, organiczną niedoskonałość naturalnej realności człowieka (jeśli taki sens nadamy określeniu »natura«).”1

Stadium zwierciadła ujawnia coś zasadniczego o ludzkim sposobie bycia w świecie: człowiek od początku ujmuje siebie i rzeczywistość przez obraz, przestrzenną formę i identyfikację z zewnętrznym układem. To oznacza, że jego relacja z własną naturalnością nie jest pełna, bezpośrednia ani harmonijna — jest organicznie niedoskonała, czyli strukturalnie pęknięta i zapośredniczona. Człowiek nie ma naturalnego, biologicznie danego, bezproblemowego dostępu do siebie. Wyobrażenie, jakoby taki dostęp był możliwy (np. w filozofii Cogito), jest właśnie formą méconnaissance.

Innenwelt i Umwelt: stadium zwierciadła jako relacja organiczna

„Funkcja stadium zwierciadła jawi się więc jako szczególny przypadek funkcji imago, polegający na ustanawianiu relacji między organizmem a jego rzeczywistością, inaczej mówiąc, między Innenwelt a Umwelt.”1

Lacan przywołuje pojęcia Jakoba von Uexkülla: Innenwelt (świat wewnętrzny: ciało, doznania, popędy organizmu) i Umwelt (otoczenie, świat zewnętrzny, środowisko). Stadium zwierciadła jest szczególnym przypadkiem ogólniejszego mechanizmu — imago jako mediator między wnętrzem a zewnętrzem. Przez obraz dziecko zaczyna po raz pierwszy strukturować relację między chaotycznym doświadczeniem własnego ciała a rzeczywistością, w której żyje. Obraz daje formę jedności między Innenwelt i Umwelt — ale jest to forma wyobrażeniowa, nie naturalna.

To przesunięcie jest ważne: Lacan nie opisuje subiektywnego przeżycia, lecz strukturalną relację biologiczno-symboliczną. Stadium zwierciadła jest mechanizmem, przez który organizm jako taki wchodzi w relację ze swoją rzeczywistością za pośrednictwem obrazu.

Drama: od porozrywanego ciała do alienującej zbroi

„Rozwój ten jest przeżywany jako dialektyka czasowa, tworząca historię powstawania jednostki: stadium zwierciadła jest dramatem, w którym wewnętrzny impuls dąży od niedoskonałości do wyprzedzania i który dla podmiotu schwytanego w pułapkę identyfikacji przestrzennej stwarza kolejne fantazmy, które przechodzą od obrazu porozrywanego ciała do formy, którą możemy nazwać ortopedyczną w swej całościowości — a w końcu do alienującej identyczności, zbroi nakładanej na siebie, która wytwarza piętno swej sztywnej struktury na całym rozwoju psychicznym.”1

Lacan opisuje stadium zwierciadła jako dramat — nie spokojny etap dojrzewania, lecz gwałtowny proces z wewnętrznym napięciem. Trajektoria wiedzie od porozrywanego ciała (corps morcelé — niespójna mozaika doznań, fragmentaryczne doświadczenie własnej cielesności) przez ortopedyczną całość (obraz jedności narzucony z zewnątrz, który „naprawia” fragmentaryczność, niczym ortopedyczny gorset nadający kształt) do alienującej identyczności — „zbroi” ego, która daje spójność, ale zarazem usztywnia, ogranicza i alienuje podmiot od jego własnych, żywych, zmiennych doświadczeń.

Słowo „ortopedyczny” jest tu przewrotne: medyczna ortopedia koryguje defekty ciała, ale cena jest sztywność, nienaturalność. Ego dokonuje podobnego zabiegu na podmiotowości — „naprawia” fragmentaryczność przez obraz jedności, ale ta jedność jest protetyką, nie naturalnym bytem.

Przerwanie koła: niekończąca się weryfikacja ego

„Tak więc przerwanie koła Innenwelt w Umwelt rodzi niekończącą się kwadraturę weryfikacji ego.”1

Kiedy naturalna, biologiczna więź między Innenwelt a Umwelt zostaje przerwana przez wyobrażeniowy mechanizm stadium zwierciadła, człowiek nie ma już bezpośredniego, harmonijnego kontaktu ze swoim środowiskiem. Traci to, co zwierzęciu daje jego biologiczne Umwelt — gotowy układ bodźców i odpowiedzi. Zamiast tego musi bez końca budować, sprawdzać i potwierdzać swoje ego przez obrazy, relacje i rozpoznania z zewnątrz. Stąd „niekończąca się kwadratura weryfikacji ego”: matematyczna metafora próby „kwadrowania koła” — problemu nierozwiązalnego. Ego nigdy nie osiąga stabilnej pewności siebie; zawsze szuka kolejnego potwierdzenia.

Genetyczny porządek obron ego

„W prezentowanej tu hipotezie, opartej na danych obiektywnych, próbowałem odnaleźć linię wiodącą metody redukcji symbolicznej. Ustanawia ona w obronach ego porządek genetyczny, zgodny z postulatem Anny Freud, zawartym w pierwszej części jej dzieła. Wbrew wyrażanym często przekonaniom, metoda ta lokalizuje wyparcie histeryczne i jego nawroty w stadium bardziej archaicznym, niż obsesyjną inwersję i jej izolujące procesy, a te z kolei uznaje za wcześniejsze od alienacji paranojalnej, powstającej w fazie przekształcania się ja zwierciadlanego w ja społeczne.”1

Lacan proponuje genetyczny porządek mechanizmów obronnych — zgodny z Anną Freud3, ale radykalnie go reinterpretujący. Obrony nie są równorzędnymi technikami radzenia sobie — są zakorzenione na różnych poziomach struktury podmiotowej, pojawiających się w określonej kolejności rozwojowej:

  1. Wyparcie histeryczne — najbardziej archaiczne, związane z najwcześniejszą dynamiką wyobrażeniową (→ Wyparcie, cenzura i mechanizmy obronne u Freuda);
  2. Inwersja i izolacja obsesyjna — pojawia się później, gdy podmiot dysponuje już bardziej złożonymi mechanizmami symbolicznego zarządzania doświadczeniem;
  3. Alienacja paranojalna — najpóźniejsza, pojawia się w momencie, gdy Ja zwierciadlane przekształca się w Ja społeczne i zaczyna doświadczać zagrożeń ze strony drugiego.

„Redukcja symboliczna” to metoda wyjaśniania tych obron przez ich miejsce w strukturze znaczeń i relacji — nie przez powierzchniowe objawy, lecz przez pozycję w genetycznej historii podmiotu (→ Narcyzm między paranoją a histerią (Lacan)).

Koniec stadium zwierciadła: wejście w dialektykę społeczną

„Moment, kończący stadium zwierciadła, zapoczątkowuje dialektykę, która odtąd łączy ja z sytuacjami społecznymi. Odbywa się to poprzez identyfikację z imago bliźniego i przez dramat pierwotnej zazdrości.”1

Zakończenie stadium zwierciadła — moment skonsolidowania pierwotnej formy Ja — otwiera nową fazę: wejście w relacje społeczne. Dzieje się to przez identyfikację z imago bliźniego: podmiot, który nauczył się rozpoznawać siebie w obrazie, teraz rozpoznaje innych i identyfikuje się z nimi przez podobieństwo i różnicę. Kluczowym afektem jest tu pierwotna zazdrość — nie zwykła emocja, lecz strukturalna sytuacja, w której drugi jawi się zarazem jako wzór (posiada pożądaną pełnię, którą podmiot sobie przypisuje), rywal (zagraża tej pełni) i lustro (potwierdza lub podważa tożsamość). Od tej chwili Ja kształtuje się w ciągłym napięciu między utożsamieniem a konfliktem z innymi.

Pożądanie drugiego i zapośredniczenie wiedzy

„To właśnie ten moment poprzez pożądanie drugiego człowieka przekształca radykalnie całą ludzką wiedzę w element zapośredniczający, konstytuuje swoje przedmioty w abstrakcyjne odpowiedniki poprzez współdziałanie z drugim człowiekiem i zmienia ja w instrument, dla którego każdy nacisk instynktów jest niebezpieczny (…) każda normalizacja tego procesu staje się od tej pory u człowieka zależna od wpływów kulturowych. Uwidacznia się to np. w przypadku obiektu seksualnego w kompleksie Edypa.”1

Wejście w relację z innym zmienia nie tylko afektywność, ale całą strukturę poznania i pragnienia. Człowiek nie pragnie już wprost rzeczy — pragnie ich przez pożądanie drugiego: to, czego inni pragną, staje się pożądalne; to, co inni cenią, nabiera wartości. Wiedza staje się zapośredniczona: przedmioty nabierają znaczenia nie same przez się, lecz przez relacje, porównania i uznanie społeczne.

Kompleks Edypa jest tu paradygmatycznym przykładem: nawet wybór obiektu seksualnego nie jest prostym skutkiem biologii, lecz jest ukształtowany przez rodzinne relacje, zakazy, identyfikacje i porządek kulturowy. Każdy popędowy impuls musi przejść przez sito norm kultury — dlatego „ja” staje się narzędziem podatnym na te naciski, nie wolnym dysponentem własnych instynktów.

Narcyzm pierwotny, libido narcystyczne i agresywność

„W świetle naszej teorii, ci którzy wprowadzili pojęcia narcyzmu pierwotnego (…) wykazali znaczną wrażliwość na latencję semantyki. Pojęcie to umożliwia również ukazanie dynamicznej opozycji między tym libido a libido seksualnym, którą próbowano zdefiniować poprzez odwoływanie się do instynktu destrukcji, czy nawet instynktu śmierci, dla wyjaśnienia oczywistego związku między narcystycznym libido z alienującą funkcją ja; z agresywnością, która ujawnia się w każdym związku z drugim człowiekiem, nawet w najbardziej samarytańskim uczynku.”1

Pojęcie narcyzmu pierwotnego (→ Narcyzm pierwotny i libido Jaźni) trafnie uchwytuje stadium, w którym libido wiąże się przede wszystkim z własnym obrazem i własnym Ja. Lacan podkreśla, że napięcia między libido narcystycznym a libido seksualnym nie trzeba wyjaśniać przez instynkt destrukcji ani popęd śmierci — wystarczy zrozumieć, że samo Ja ma od początku funkcję alienującą: powstało przez identyfikację z zewnętrznym obrazem, więc jest zarazem źródłem narcystycznego przywiązania do siebie i źródłem rywalizacji z innymi.

Stąd bierze się agresywność nieuchronnie obecna w każdej relacji z innym — nawet w akcie pomocy, altruizmu, nauczania. Drugi jest zawsze tym, wobec kogo się porównuję, przez kogo moje Ja zostaje potwierdzone lub zagrożone. Agresja nie jest patologiczną nadwyżką — jest strukturalnym składnikiem wyobrażeniowej relacji z bliźnim.

Negatywność filozofii egzystencjalnej i méconnaissance

„W tym miejscu dotyka się owej negatywności egzystencjalnej, której istnienie jest tak mocno podkreślane przez współczesną filozofię bytu i nicości. Niestety, filozofia ta ujmuje negatywność tylko w obrębie samowystarczalności świadomości, co wymaga przyjęcia założenia, że niewiedza (méconnaissance) która konstytuuje ego łączy się z iluzją autonomii, o której istnieniu filozofia ta jest przekonana.”1

Lacan dostrzega, że filozofia egzystencjalna (Sartre, Heidegger) trafnie diagnozuje obecność negatywności w ludzkiej egzystencji — braku, pęknięcia, niespełnienia wpisanego w samo bycie człowieka. Jednak ujmuje tę negatywność w ramach autonomicznej świadomości: podmiot jest tym, kto sam sobie neguje, kto wybiera, projektuje, decyduje. Psychoanaliza wskazuje, że ten obraz jest właśnie efektem méconnaissance: ego nie jest autonomiczne, lecz konstytuuje się przez błędne rozpoznanie siebie — jako spójne, wolne i panujące nad sobą — podczas gdy w rzeczywistości jest wytworem identyfikacji, zależności i pęknięcia. Przekonanie o autonomii jest właśnie symptomem, nie prawdą.

„Jest to gra intelektualna żywiąca się okruchami doświadczenia analitycznego, która kulminuje w roszczeniach do uzasadnienia psychoanalizy egzystencjalnej.”1

Filozofia egzystencjalna buduje na częściowo trafnych intuicjach analitycznych, ale przekształca je w abstrakcyjną konstrukcję, z której próbuje wywieść własną „psychoanalizę egzystencjalną”. Lacan odmawia temu projektowi wiarygodności: nie może zastąpić właściwego doświadczenia klinicznego.

Egzystencjalizm jako symptom kryzysu nowoczesności

„Od momentu, kiedy społeczeństwo podjęło historyczny wysiłek odmowy przypisania sobie jakiejkolwiek innej funkcji niż utylitarna i wobec lęku jednostki przed »koncentracyjną« formą więzów społecznych (…) egzystencjalizm należy oceniać według próby wyjaśnienia kryzysu jednostki, który w rzeczywistości jest jego skutkiem: wolność która nie afirmuje się nigdzie równie autentycznie jak w murach więzienia; wymóg zaangażowania, wyrażający bezsilność czystej świadomości w sprostaniu jakiejkolwiek sytuacji; voyerystyczno-sadystyczna idealizacja relacji seksualnej; osobowość, która realizuje się tylko w samobójstwie; świadomość istnienia drugiego człowieka, którą zaspokoić można tylko poprzez heglowskie zabójstwo.”1

Egzystencjalizm przedstawia siebie jako diagnozę kryzysu nowoczesnej jednostki, ale sam jest jego objawem. W świecie, który zredukował więzi społeczne do użyteczności i zarazem wytworzył opresyjne formy zbiorowej organizacji (Lacan pisze to zaledwie kilka lat po doświadczeniu nazizmu), egzystencjalizm gloryfikuje doświadczenia graniczne: wolność w więzieniu, zaangażowanie jako desperację bezsilności, seksualność jako relację władzy, samounicestwiającą osobowość, relację z innym jako walkę na śmierć. Zamiast przezwyciężać kryzys, egzystencjalizm go wyraża i radykalizuje.

Ego nie jest systemem percepcja–świadomość

„Koncepcji tej przeciwstawia się całe nasze doświadczenie, które każe nam odrzucić tezę, że ego jest skonstruowane wyłącznie w oparciu o system percepcja–świadomość, lub że jest organizowane przez »zasadę realności«, będącą wyrazem naukowego przesądu, całkowicie sprzecznego z dialektyką wiedzy.”1

Doświadczenie psychoanalityczne przeczy poglądowi, jakoby ego było zbudowane na bazie świadomego postrzegania rzeczywistości lub „zasady realności” w sensie prostego dostosowania do faktów. Ten obraz wynika z naiwnego realizmu naukowego. Ego formuje się przez identyfikację, błędne rozpoznanie, relacje z innymi i symboliczne zapośredniczenie — nie przez spokojne przetwarzanie danych zmysłowych. Wiedza jest dialektyczna: wyłania się z napięć między wyobrażeniem, relacją społeczną i tym, co realne, a nie z lustra rzeczywistości.

Méconnaissance jako fundament ego i funkcja Verneinung

„Nasze doświadczenie ukazuje, że zacząć należy od funkcji tego, co jest niewiedzą (fonction de méconnaissance), która określa ego we wszystkich strukturach (…). Skoro Verneinung reprezentuje jej formę jawną, to większość jej rezultatów pozostanie ukryta tak długo, dopóki nie zostaną wydobyte przez refleksy światła odbijającego się od nieuchronności, poprzez którą manifestuje się id.”1

Ego od początku opiera się na méconnaissance — błędnym rozpoznaniu siebie: nie zna siebie wprost, lecz buduje się na częściowym złudzeniu, zafałszowaniu i obronie. Freudowska Verneinung (Zaprzeczenie)4 jest jawną formą tego samego mechanizmu: kiedy pacjent mówi „to nie jest moja matka” o postaci ze snu, właśnie wypowiada to, czego nie chce uznać za własne. Ale większość działania méconnaissance pozostaje ukryta i ujawnia się pośrednio — „po odbiciu”, w objawach, zakłóceniach, przymusach, w momentach, gdy przez pęknięcia ego przebija się id — to, co popędowe i nie do okiełznania.

Inercja ego: nerwica i psychoza

„W ten sposób możemy zrozumieć ową inercję właściwą formacjom ja, w której można upatrywać najbardziej ekstensywną definicję nerwicy; tak, jak opanowanie podmiotu przez sytuację daje najogólniejszą formułę szaleństwa (…).”1

Ego ma własną bezwładność: raz ukształtowane, trwa w swoich sztywnych formach, identyfikacjach i obronach. To jest najszersza definicja nerwicy — podmiot uwięziony we własnych schematach, niezdolny do elastycznej odpowiedzi na rzeczywistość. Z kolei psychoza to sytuacja odwrotna: nie podmiot panuje nad sytuacją, lecz sytuacja całkowicie nad nim dominuje i go pochłania. Obydwie formy wynikają z zaburzonej relacji między podmiotem a strukturami ego i światem — jedna przez usztywnienie wewnętrzne, druga przez zatopienie w zewnętrznym (→ Narcyzm między paranoją a histerią (Lacan)).

Cierpienie jako diagnoza: od duszy do społeczeństwa

„Cierpienia w nerwicy i psychozie są dla nas lekcją namiętności duszy, tak jak wahania wskazówki wagi psychoanalitycznej wówczas, gdy chcemy określić stopień zagrożenia całych wspólnot, stanowią wskaźnik wygaszenia namiętności społeczeństwa.”1

Nerwica i psychoza nie są dla psychoanalizy jedynie „chorobami” — są uprzywilejowanym miejscem poznania ludzkich namiętności. To, co w zdrowym życiu bywa ukryte, w cierpieniu staje się widoczne. Metafora wagi jest trafna: jak wahadło mierzy napięcia fizyczne, tak psychoanalityczna miara cierpienia pozwala odczytywać kondycję zbiorowości. Psychoanaliza staje się narzędziem diagnozy nie tylko indywidualnej, ale i kulturowej.

Węzeł urojeniowej zależności: natura spotyka kulturę

„W tym punkcie połączenia się natury i kultury, który dzisiejsza antropologia uporczywie bada, jedynie psychoanaliza rozpoznaje ten węzeł urojeniowej zależności, który miłość winna zawsze zawiązywać na nowo albo przecinać.”1

W miejscu styku natury i kultury — tam, gdzie popędy biologiczne zostają przekształcone przez relacje symboliczne — psychoanaliza odkrywa specyficzny mechanizm: węzeł urojeniowej zależności. Człowiek wiąże się z innymi nie naturalnie ani racjonalnie, lecz przez iluzje, identyfikacje i wyobrażeniowe zależności. Miłość ma tu ambiwalentny status: może ten węzeł na nowo zawiązywać (podtrzymując iluzoryczną więź) albo przecinać (prowadząc do zmiany, przemiany relacji i podmiotowości przez zetknięcie z prawdą pragnienia).

Altruizm i ukryta agresywność

„Uczucia altruistyczne nie mogą nam w tym nic pomóc, nam, którzy ujawniamy agresywność, leżącą u podstaw działań filantropa, idealisty, pedagoga czy nawet reformatora.”1

Agresywność jako strukturalny składnik wyobrażeniowej relacji z innym (opisana wyżej w kontekście narcyzmu) przejawia się nawet tam, gdzie wydaje się nieobecna. Pod powierzchnią działań filantropa, pedagoga czy reformatora kryje się potrzeba wpływu, dominacji, narzucenia własnej wersji dobra — a niekiedy ukryta rywalizacja z tymi, którym się pomaga. To nie unieważnia altruizmu jako zjawiska, lecz wytrąca z naiwnego przekonania, że czyste intencje wystarczą do zrozumienia relacji między ludźmi.

Granica psychoanalizy: „Ty jesteś tym”

„W ucieczce, która naszym zdaniem dokonywać się może tylko ucieczką podmiotu do podmiotu, psychoanaliza może towarzyszyć pacjentowi aż do granicy ekstatycznego »Ty jesteś tym«, w którym ujawnia mu się znak jego ziemskiego przeznaczenia, lecz nie jest w naszej, praktyków mocy doprowadzenie go do tego punktu, w którym zaczyna się prawdziwa podróż.”1

Lacan kończy esej określeniem granicy psychoanalizy. Analiza może towarzyszyć pacjentowi w drodze do głębokiego wglądu — aż do momentu ekstatycznego rozpoznania: „Ty jesteś tym” (tat tvam asi, formuła z upaniszad przywołana przez Lacana). Jest to chwila, w której podmiot rozpoznaje siebie w drugim i drugiego w sobie — moment granicznego wglądu w prawdę własnego losu i pragnienia. Ale właśnie tu kończy się moc analityka: nie może przeżyć tej prawdy za pacjenta, nie może go tam zaprowadzić techniką analityczną. Od tego punktu zaczyna się egzystencjalna droga samego podmiotu — prawdziwa podróż, której nikt nie może odbyć w zastępstwie.

Źródła

  • Lacan, J. (1949/1966). Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je. W: Écrits. Seuil. Wyd. pol.: „Stadium zwierciadła jako formujące funkcję Ja, ujawnionej w doświadczeniu psychoanalitycznym”. W: Pisma psychoanalityczne, przeł. Robert Reszke. Wydawnictwo KR, Warszawa 2001. — poziom wiarygodności: 1/5
  • Freud, S. (1925). Die Verneinung. W: Gesammelte Werke, t. XIV. Wyd. pol.: „Zaprzeczenie”. W: Dzieła, t. VIII. — poziom wiarygodności: 1/5
  • Freud, A. (1936). Das Ich und die Abwehrmechanismen. Wyd. pol.: Ego i mechanizmy obronne. — poziom wiarygodności: 1/5
  • Caillois, R. (1935). Mimétisme et psychasthénie légendaire. W: Minotaure, nr 7. Wyd. ang.: „Mimicry and Legendary Psychasthenia”. W: October, nr 31, 1984. — poziom wiarygodności: 1/5
  • Uexküll, J. von (1909). Umwelt und Innenwelt der Tiere. — poziom wiarygodności: 1/5
  • Evans, D. (1996). An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis. Routledge. — poziom wiarygodności: 3/5
  • Fink, B. (1995). The Lacanian Subject. Between Language and Jouissance. Princeton UP. — poziom wiarygodności: 3/5

stadium-lustra lacan ego identyfikacja alienacja evergreen

Footnotes

Footnotes

  1. Lacan, J. (1949/2001). „Stadium zwierciadła jako formujące funkcję Ja”. W: Pisma psychoanalityczne, przeł. R. Reszke. KR, Warszawa. ↩ ↩2 ↩3 ↩4 ↩5 ↩6 ↩7 ↩8 ↩9 ↩10 ↩11 ↩12 ↩13 ↩14 ↩15 ↩16 ↩17 ↩18 ↩19 ↩20 ↩21 ↩22 ↩23 ↩24 ↩25 ↩26 ↩27 ↩28 ↩29

  2. Lévi-Strauss, C. (1949). L’efficacité symbolique. „Revue d’histoire des religions”. ↩ ↩2

  3. Freud, A. (1936). Das Ich und die Abwehrmechanismen [Ego i mechanizmy obronne], część I. ↩

  4. Freud, S. (1925). Die Verneinung [Zaprzeczenie]. W: Gesammelte Werke, t. XIV. ↩

Odnośniki zwrotne