Reprezentacja — modele, ekonomia i ideologie (Markowski)

Abstract

Markowski rekonstruuje pojęcie reprezentacji jako strukturę wielowymiarową — zawsze jest ona „czymś za coś”: jednoczesnym podwojeniem i zastąpieniem modelu kopią. Kluczowym mechanizmem każdej reprezentacji jest ekwiwalentyzacja: znalezienie wspólnej miary umożliwiającej wymianę — tak jak pieniądze pozwalają wymieniać różne towary. Semiotyka, epistemologia i ekonomia są z tej perspektywy wariantami jednego dyskursu wymiany. Markowski rozróżnia dwa modele (mimetyczny i performatywny), dwa aspekty fenomenologiczne (uobecnianie i substytucyjność), dwie linie filozofii reprezentacji (arystotelesowską i platońską) oraz trzy wymiary działania: ekonomiczny, polityczny i ideologiczny. Centralną tezą jest, że każda reprezentacja podlega politycznemu zawłaszczeniu — tym łatwiejszemu, im bardziej zaciera swój zwrotny, autoprezentacyjny aspekt. Cztery ideologie reprezentacji (epistemologiczna, ontologiczna, apofatyczna, estetyczna) opisują różne odpowiedzi na pytanie, jak reprezentacja sytuuje podmiot wobec rzeczywistości.

Markowski - Reprezentacja i ekonomia.pdf

„Wycenianie, nadawanie wartości, wymyślanie ekwiwalentów, wymienianie — wszystko to zajmowało pierwotnego człowieka do tego stopnia, że w pewnym sensie stworzyło samo myślenie.” — Friedrich Nietzsche (motto eseju)

Znak i ekwiwalentyzacja: fundament dyskursu semiotycznego

Dyskurs semiotyczny i dyskurs o reprezentacji są nierozerwalnie splecione, ponieważ każdy znak wymaga odniesienia poza siebie:

Każdy znak musi coś reprezentować (czyli odsyłać do czegoś innego), aby w ogóle być znakiem i odwrotnie: nie sposób wyobrazić sobie, by jakakolwiek reprezentacja mogłaby się obejść bez znaków.¹

Wszystkie modele badań intersemiotycznych opierają się na jednej przesłance, którą sformułowała Teresa Kostkiewiczowa:

„Ze względu na odrębność budowy znaków w różnych systemach semiotycznych — dla dokonania przekładu intersemiotycznego konieczne jest skonstruowanie odpowiedniego języka pośredniczącego, który umożliwia porównanie elementów znaków i dobór odpowiednich ekwiwalentów”².

Jakobson rozwijał tę intuicję konsekwentnie: rozumienie znaku i przekład z jednego systemu znakowego na drugi polega na znalezieniu „odpowiedniego interpretanta, który pozwoli porównać dwa elementy i nadać im wspólną miarę. Tą wspólną miarą jest znaczenie symbolu, które Jakobson definiował jako »jego przekład na inne symbole«“³. Znaczenie definiuje się przez wzajemną przetłumaczalność symboli — ekwiwalencja to ulubione słowo Jakobsona i wszystkich podążających za nim semiotyków. Podstawową i nieusuwalną strategią badań intersemiotycznych jest ekwiwalentyzacja: „znalezienie medium, dzięki któremu to, co pozornie nieporównywalne, może zostać porównane”³.

Ekwiwalentyzacja jako dyskurs ekonomiczny

Semiotyka w nikłym stopniu uświadamia sobie własną genealogię — gdy mowa o ekwiwalentyzacji lub wspólnej wartości, nawiązuje się do dyskursu nie lingwistycznego, lecz ekonomicznego:

Kategoria przekładu intersemiotycznego […] jest kategorią na wskroś ekonomiczną i opisuje w gruncie rzeczy wymianę lub transakcję dotyczącą rzeczy, które można ze sobą wymienić tylko dlatego, że dysponujemy ich symboliczną reprezentacją.⁴

Analogia jest konstytutywna: pieniądze ustalają wspólny ekwiwalent dla różniących się towarów, pojęcia — dla różniących się jednostkowych przedmiotów, a innorodne znaki można porównać tylko dlatego, że „istnieje wspólne dla nich znaczenie, które — czy chcemy tego, czy nie — spełnia w kulturowej wymianie rolę dokładnie taką samą jak pieniądze: pozwala znaleźć wspólny mianownik dla tego, co odmienne”⁴. Stąd teza fundamentalna: „Tak, jak nie istnieje przedmonetarna ekonomia, tak i nie istnieje przedznakowa semantyka, co oznacza, że znaczenie, podobnie jak i wartość pieniężna, powstaje tylko dlatego, że to, co jednostkowe może zostać wymienione na to, co ogólne”⁴. Dlatego kategorią scalającą wszystkie procesy wymiany jest reprezentacja.

Etymologia repraesentatio

Polisemia terminu ujawnia strukturę pojęcia. Łacińskie repraesentatio miało jednocześnie trzy różne znaczenia:

Słowo repraesentatio, które w języku antycznej retoryki oznaczało żywe uobecnienie rzeczy przed „oczami umysłu [oculis mentis]”, w nowożytnej epistemologii oznaczało przedstawienie idei w umyśle, w języku antycznej i średniowiecznej ekonomii oznaczało gotówkę […] — dosłownie możliwość natychmiastowej spłaty finansowych zobowiązań.⁵

Gotówka to pecunia praesens — gotowe pieniądze, które mogą natychmiast wejść w obieg. Repraesentatio pecuniam znaczy płacenie sur le champ, od ręki, bez zwłoki, a nawet „zapłata z góry”⁵. We wszystkich trzech kontekstach reprezentacja pełni tę samą funkcję:

Reprezentacja we wszystkich tych trzech kontekstach (retorycznym, filozoficznym i ekonomicznym) to coś pośredniego między zmysłowym kształtem (znakiem, przedmiotem, towarem) a umysłem, ogólny ekwiwalent tego, co szczegółowe, wspólna miara, dzięki której możliwa jest wymiana: zarówno myśli, jak i dóbr materialnych.⁶

Zarówno historia myśli, jak i historia ekonomii rozwijają się wedle tego samego wzorca — przechodzenia od zmysłowego kontaktu z tym, co jednostkowe, do abstrakcyjnego poznania za pomocą mediujących kategorii: „Wartość pieniądza jest tym dla wymiany dóbr, co idea dla poznania — o czym wiedzieli doskonale filozofowie nowożytni od Berkeleya przez Hegla, Marksa do Simmla, Bergsona i jeszcze dalej”⁶.

Reprezentacja jako kategoria ekonomiczna, polityczna i ideologiczna

Najkrótsza definicja reprezentacji brzmi „coś za coś” — co czyni z niej przede wszystkim kategorię ekonomiczną:

Reprezentacja […] jest przede wszystkim kategorią ekonomiczną. Dotyczy każdej wymiany w obrębie kultury: rzeczy na znaki, signifiants na signifiés, znaki na inne znaki, znaczenia na inne znaczenia i dlatego jest obiektem pierwszorzędnego zainteresowania teoretyków kultury. Jako taka jest więc także reprezentacja kategorią polityczną, albowiem, jako fundament wymiany, odnajduje swe miejsce w przestrzeni publicznej, zaś jako narzędzie ustalania relacji między podmiotem reprezentacji a światem jest także kategorią ideologiczną.⁷

Lévi-Strauss w przedmowie do pism Marcela Maussa potwierdzał to antropologicznie: istnieje „logiczna pewność, iż wymianę można uznać za wspólny mianownik dużej części pozornie innorodnych działań społecznych”⁸.

Ekonomie wymiany: Greenblatt i Arystoteles

Greenblatt ujmuje kulturę jako sferę ekonomicznej negocjacji:

Dzieło sztuki jest […] wytworem negocjacji między twórcą lub klasą twórców, wyposażonych w złożony, podzielany przez nich wszystkich repertuar konwencji oraz instytucjami i praktykami społecznymi. By osiągnąć cel negocjacji artysta musi stworzyć odpowiednią walutę, dzięki której wymiana może być skuteczna. Podkreślić trzeba fakt, iż proces ten nie polega jedynie na przyswajaniu, ale wzajemnej wymianie, albowiem istnienie sztuki zawsze zakłada relację odwrotną, zwykle mierzoną przyjemnością i zainteresowaniem.⁹

Greenblatt zastrzega, że używa słowa „waluta” (currency) metaforycznie — na określenie systematycznych regulacji i symbolizacji, bez których jakakolwiek wymiana nie mogłaby zaistnieć⁹. Wytwarzanie i odbieranie dzieł polega na negocjacji między twórcami a odbiorcami: dzieło sztuki „porównać można metaforycznie do pieniędzy, które cyrkulują w zastępstwie naszych potrzeb”¹⁰. Decydujące jest jednak zastrzeżenie: „Dzieło może stać się wymienialną monetą (i krążyć w kulturowym obiegu dopóty, dopóki się ponad miarę nie zużyje) tylko wtedy, gdy odsyła do podzielanych przez uczestników wymiany potrzeb”¹⁰.

Korzenie tej koncepcji tkwią u Arystotelesa. W księdze piątej Etyki Nikomachejskiej rozważa on sprawiedliwość proporcjonalną jako fundament technai — „sztuk i rzemiosł”:

Jest niemożliwe, żeby „to, co przypada w udziale stronie doznającej, nie było tym, co zrobiła strona wytwarzająca”, albowiem wymiana następuje nie między dwoma tymi samymi stronami (powiedzmy: artystami), ale między stroną wytwarzającą (artystą) i doznającą (odbiorcą). Co więcej, wymiana następuje tylko wtedy, gdy istnieje możliwość porównania wymienianych dóbr […], a mianowicie tylko wtedy, gdy „istnieje jeden powszechny miernik”, dzięki któremu dobra zostają zrównane w wartości. Tym powszechnym miernikiem jest dla Arystotelesa potrzeba, albowiem „gdyby ludzie nie mieli potrzeb lub nie mieli potrzeb podobnych, to nie byłoby żadnej wymiany”.¹¹

Potrzeba nie bierze jednak bezpośrednio udziału w wymianie — „uzyskuje reprezentację w postaci pieniądza. Dlatego powiada Arystoteles, pieniądze nazywają się nomisma, albowiem nie są czymś naturalnym, lecz uzależnione są od konwencjonalnego prawa (nomos)“¹¹. Pieniądze są tym samym „gwarancją przyszłej transakcji, bez której nie jest możliwe życie społeczne. Arystoteles bowiem używa tego samego słowa koinonia na transakcję i wspólnotę”¹².

Kulturowe przełożenie Arystotelesa:

z ekonomicznego punktu widzenia, kultura to efekt transakcji, rezultat wymiany dokonującej się za pomocą umownych reprezentacji. U podstawowej wymiany tkwią zmienne potrzeby uczestników wymiany (chreia), które nie pojawiają się w samej wymianie wprost, lecz są reprezentowane przez nomisma: konwencjonalne wytwory sztuk i rzemiosł, odgrywające rolę umownego środka zastępującego potrzebę, a zarazem gwarancji funkcjonowania kultury.¹³

Trzy podstawowe kategorie Arystotelesa: chreia (chreos) — potrzeba wynikająca z braku, ale też interes, business (Liddell i Scott), zatrudnienie domagające się negocjacji w przestrzeni publicznego działania; nomisma — kulturowe reprezentacje, za którymi tkwią potrzeby; koinonia — transakcja i zarazem wspólnota dokonywana za pomocą nomisma, bez których żadna wspólnota nie mogłaby istnieć¹⁴. Nieprzypadkowo łacińskie odpowiedniki chreia to negotium — zatrudnienie zaprzeczające bezczynności (nec otium). Kultura jako koinonia jest polityczna na wskroś — odnosi się do negocjowalnych potrzeb reprezentowanych przez nomisma, czyli, jak precyzuje Markowski za Liddell-Scottem, to, co usankcjonowane przez społeczny użytek¹⁴.

Polityczna teoria reprezentacji: wymienialność i potwór

Podstawą politycznej teorii reprezentacji jest jej całkowita wymienialność. Artysta musi potrzebować odbiorcy w tym samym stopniu, co odbiorca artysty — „dzieło, które nie odsyła do wyraźnie ujawnionych potrzeb, przestaje cokolwiek reprezentować i staje się pustym znakiem. Dzieło niewymienialne na nic jest dziełem potwornym lub występnym, albowiem grozi zawaleniem społecznego porządku”¹⁵.

Vernant charakteryzuje greckie nomisma jako wyraz „abstrakcyjnego pojęcia społecznego miernika wartości, racjonalnej sztuki ustalania wspólnej miary dla różnych rzeczy i zrównania przez to wymiany tak, jak stosunku społecznego”¹⁶. Kluczowe jest powiązanie z pożądaniem: jeśli Platon definiował pożądanie, odsyłając do braku, to „reprezentacje/nomisma odsyłają także do ludzkich pożądań i regulują ich ekonomię, tym samym wyznaczając granice społecznego porządku”¹⁶.

Znaki muszą się wymieniać na potrzeby, które za nimi stoją, a potrzeby muszą być wspólne. Nomisma, czyli reprezentacje, to „abstrakcyjne (bo odszczególowione) wartości, których podział i wymiana dokonuje się za cenę abstrahowania od jednostkowych (a więc i materialnych) różnic. Dzieła sztuki, pieniądze, słowa i pojęcia dają się wymieniać tylko dlatego, że istnieje specyficzna dla nich sfera ekwiwalentyzacji, dzięki której może zawiązać się koinonia”¹⁷. Wspólnota ta „wystawiona jest na szwank, gdy znaki nie poddają się pełnej ekwiwalentyzacji, gdy skonwencjonalizowane nomisma nie pokrywają całej semiosfery, gdy niemożliwy jest całkowity przekład tego, co jednostkowe i zmysłowe na to, co uniwersalne i intelektualne”¹⁷.

Znaki i rzeczy (św. Augustyn)

Znaki i rzeczy (św. Augustyn)

Abstract

Augustyn w De doctrina Christiana (I.2) wyróżnia dwie klasy: rzeczy (res) — to, co nie odsyła do niczego poza sobą — oraz znaki (signa) — to, czego cały sens polega na odsyłaniu do czegoś innego. Para uti/frui (używać / cieszyć się) dopowiada wymiar etyczny: rzeczy ziemskie mają być używane jako środki do Boga, nie zasmakowane jako cele same w sobie. Michał Paweł Markowski czyta tę strukturę jako fundament chrześcijańskiej hermeneutyki — każda rzecz musi stać się znakiem, inaczej grozi perwersją i bałwochwalstwem.

Augustyn otwiera De doctrina Christiana od fundamentalnego rozróżnienia: „Cała nauka odnosi się do rzeczy, albo do znaków, z tym, że rzeczy poznajemy przez znaki”¹. Dwie klasy:

• Rzeczy (res): to, co „poza sobą na nic innego nie wskazują”¹ — kamień, drewno, bydlę. Rzecz jest rozważana sama w sobie, nie jako środek do czegoś innego.
• Znaki (signa): to, „których cały pożytek polega na znaczeniu”¹ — odsyłają do czegoś poza sobą. Każdy znak jest też rzeczą, ale nie każda rzecz jest znakiem: „Every sign is also a thing; for what is not a thing is nothing at all. Every thing, however, is not also a sign”².

Rozróżnienie nie jest wyłącznie ontologiczne — decyduje relacja do użytku: ta sama rzecz może być traktowana jako znak (gdy odsyła ku Bogu) albo jako rzecz ostateczna (gdy zatrzymuje uwagę na sobie).

Para uti / frui (używanie / cieszenie się)

Kluczem do augustyńskiej semiotyki jest para z Księgi I, rozdziały 3–4: frui (cieszyć się) i uti (używać). Cieszyć się czymś (frui) znaczy zatrzymać się na tym dla niego samego jako celu; używać (uti) znaczy posługiwać się czymś jako środkiem prowadzącym ku celowi wyższemu³. Bóg jest jedynym bytem, którym należy się cieszyć; stworzenia mają być wyłącznie używane.

Augustyn ilustruje tę parę słynną metaforą podróży: ten, kto podróżuje do ojczyzny, powinien korzystać z drogi i pojazdów jako środków, nie zamieniać ich w cel. Kto oddaje się radości z samej podróży i zapomina o ojczyźnie, zgubił właściwy kierunek³. Błąd egzegetyczny jest analogiczny: interpretator Pisma, który zatrzymuje się na literze tam, gdzie litera odsyła ku figurze, traktuje znak jak rzecz ostateczną.

Interpretacja Markowskiego: bałwochwalstwo jako rozspojenie reprezentacji

Markowski odczytuje augustyńską parę res/signa przez soczewkę semiotyki:

„Użytek, jaki czynimy z rzeczy, powoduje, że zmienia się ona w znak, czyli reprezentację. Przywiązanie do rzeczy samych powoduje, że niczego one nie reprezentują, albowiem jedynie zatrzymują nas przy sobie. Jako puste reprezentacje, rzeczy nie będące znakami nas zniewalają”¹.

Z tego Markowski wywodzi wniosek:

„fundamentem chrześcijańskiej hermeneutyki jest bezwzględna przemiana rzeczy w znaki, czyli reprezentacje. Rzeczy, które mogą nam same w sobie sprawiać przyjemność, to znaki perwersyjnie pozbawione swojego odniesienia, reprezentacje ogołocone z referencji”¹.

Należy zauważyć, że język „pustych reprezentacji” i „referencji” to Markowskiego terminologia interpretacyjna, nie augustyńska. Augustyn mówi o grzechu zatrzymania się na stworzeniu, nie o strukturze pustego znaku — Markowski przenosi tę kategorię na grunt nowoczesnej semiotyki.

Na drodze ku Bogu potrzeba wyłącznie tego, czym można się posłużyć — znaku o pełnej wymienialności. Tym, do czego odsyłają znaki (nomisma), jest nie tyle ekonomiczna potrzeba, co wiara: „To wiara sprawia, że musimy przechodzić od znaków do ich reprezentacji, czyli — w ostatecznym rozrachunku — do samego Chrystusa w Trójcy Jedynego, który swą Osobą łączy wszystko, co rozproszone, tak jak jeden sens przywołuje do siebie wszystkie możliwe znaki”⁴.

Ten akapit jest konstrukcją Markowskiego: termin nomisma (νόμισμα — moneta) pochodzi z Arystotelesa (Etyka Nikomachejska, V) i oznacza pieniądz jako konwencjonalny środek wymiany. Markowski zestawia augustyńską ekonomię znaków z arystotelesowską ekonomią rynkową — zestawienie to należy do interpretacji autora, nie do tekstu Augustyna.

Polityczne konsekwencje pustych reprezentacji (Markowski)

Markowski dostrzega strukturalną analogię: „zarówno Arystoteles, jak i Augustyn twierdzą, że rozspojenie reprezentacji (odsunięcie znaków od tego, do czego odsyłają) grozi poważnymi konsekwencjami politycznymi. Dla Arystotelesa puste reprezentacje wiodą ku rozstrojeniu polis, dla Augustyna zaś znaki skupiające uwagę na sobie niosą groźbę perwersji i braku zbawienia”⁴.

Analogia ta nie pochodzi od samego Augustyna — jest Markowskiego tezą komparatystyczną. Wskazuje jednak na polityczną stawkę semiotyki: system znaków jest zarazem systemem władzy nad pragnieniami i nad wspólnotą.

---

Do weryfikacji

• Fragment „Użytek, jaki czynimy z rzeczy, powoduje, że zmienia się ona w znak…” oznaczony w pierwotnej notatce jako cyt. Augustyn (Sulowski), ale język „reprezentacji” sugeruje, że może być to parafraza lub komentarz Markowskiego na s. 17, nie dosłowny przekład Sulowskiego — weryfikacja wymaga dostępu do Sulowski 1989 lub Markowski 2004, s. 17.

---

Korekty redakcyjne

• Footnoty [^18] / [^19] renumerowane do ¹–⁴ — numery wskazywały na wyciąg z większego dokumentu.
• Dodano sekcję uti/frui — brakujący element struktury argumentu, fundamentalny dla De doctrina Christiana I.3–4.
• Wyraźnie oddzielono tezy Augustyna od interpretacyjnej terminologii Markowskiego („puste reprezentacje”, „reprezentacje ogołocone z referencji”, nomisma).
• Akapit z nomisma oznaczono jako konstrukcję Markowskiego, nie Augustyna.

---

Źródła

• Augustyn, św. (397/426). De doctrina Christiana [O nauce chrześcijańskiej]. Przeł. J. Sulowski. Warszawa: PAX, 1989 — poziom wiarygodności: 1/5
• Augustyn, św. On Christian Doctrine. Tłum. D.W. Robertson Jr. [online: https://www.newadvent.org/fathers/12021.htm, dostęp: 2026-04-18] — poziom wiarygodności: 1/5
• Markowski, M.P. (2004). Pragnienie i bałwochwalstwo. Felietony metafizyczne. Kraków: Wydawnictwo Znak — poziom wiarygodności: 3/5

---

evergreen augustyn semiotyka hermeneutyka de-doctrina-christiana patrystyka

---

Footnotes

Footnotes

1. Markowski, M.P. (2004). Pragnienie i bałwochwalstwo, s. 17 (cyt. Augustyn, De doctrina Christiana. O nauce chrześcijańskiej, przeł. J. Sulowski, Warszawa 1989) ↩ ↩² ↩³ ↩⁴ ↩⁵ ↩⁶

2. Augustyn, De doctrina Christiana, I.2 [online: https://www.newadvent.org/fathers/12021.htm, dostęp: 2026-04-18] ↩

3. Augustyn, De doctrina Christiana, I.3–4 (dystynkcja frui/uti) [online: https://faculty.georgetown.edu/jod/augustine/ddc1.html, dostęp: 2026-04-18] ↩ ↩²

4. Markowski, M.P. (2004). Pragnienie i bałwochwalstwo, s. 18 ↩ ↩² ↩³

Łącze do oryginału

Dwie linie filozofii reprezentacji: Arystoteles vs. Platon

Zderzenie Arystotelesa z Platonem i Augustynem ujawnia dwie odmienne filozofie reprezentacji. Kluczowy jest status pieniądza: Platon w Państwie definiował pieniądz wyłącznie jako „znak służący do wymiany [nomisma sumbołon tes allages heneka, 371 b]” — nie przywiązując doń żadnej wartości, zgodnie z zasadą doskonałej wymienialności rzeczy zmysłowych na idee. Arystoteles w Polityce (1257a–b) przyznawał monetom samoistną wartość: „pieniądze posiadają też własną substancję, jako rzeczy sporządzone z cennych kruszców i choć są jedynie konwencjalną reprezentacją wartości, to jednak zwracają też uwagę na własną wartość, której nie da się całkowicie zgeneralizować pod postacią abstrakcyjnego ekwiwalentu”¹⁸.

Stąd dwie linie:

Linia Arystotelesowska dostrzega w każdej reprezentacji dwa aspekty: przechodni i samozwrotny. Pierwszy z nich, z konwencjonalności reprezentacji czyni zasadę pełnej ekwiwalentyzacji. Drugi, z materiału wywodzi wartość nie abstrakcyjną, lecz właśnie materialną. Linia Platońska natomiast, której Augustyn jest jednym z najwybitniejszych przedstawicieli, wymianę […] traktuje jako konieczny sposób odzmysławiania materii. Jak powiada Platon w Fajdrosie, chodzi o to, by człowiek „dochodził do wyrażeń pojęciowych, przechodząc od mnogości wrażeń zmysłowych do jednego ujęcia myślowego” [249c]. Na tym właśnie polega reprezentacja, czyli przekład „wielu spostrzeżeń” na „jedno” pojęcie.¹⁹

W Fedonie Sokrates radykalizuje tę tezę do granic absolutnej monety wartości:

„Drogi Simmiasie, to nie jest w żadnym razie zamiana słuszna […] jeśli zamieniamy przyjemność na przyjemność, przykrość na przykrość, strach na strach, a to, co większe na to, co mniejsze, jak monety. Jest raczej tak, że istnieje jedna jedyna prawdziwa moneta, za którą należy wszystko wymieniać; jest nią mądrość. Wszystko, co za nią, czy raczej wraz z nią, kupuje się i sprzedaje, jest rzeczywiste” (69a–b).²⁰

Konsekwencja: „Jeśli prawdziwa jest tylko jedna reprezentacja, to wszystkie inne nie mają racji istnienia. Filozof to ktoś, kto czuwa nad tym, by nie powstały fałszywe reprezentacje, czyli symulakra […], podobnie jak teolog to ktoś, kto pilnuje, by w świecie dostępnych znaków nie pojawiły się reprezentacje perwersyjne, pozbawione boskiego odniesienia, czyli idole. W obydwu wypadkach pojawia się postać uprzywilejowanego zarządcy, który kontroluje obieg znaków”²⁰. Ta „Platońsko-Augustiańska ekonomia reprezentacji, ekonomia pełnej wymienialności zmysłowych znaków na jasno określone znaczenia, ma bardzo poważne konsekwencje polityczne”²⁰.

Dwa aspekty każdej reprezentacji: przechodni i zwrotny

Furetière (1690) definiował représenter jako jednoczesne wykonywanie dwóch czynności: zastępowania tego, co nieobecne, czymś obecnym — oraz ukazywania, prezentacji, uobecnienia tego, co obecne. Stąd formuła Louisa Marina: „reprezentować oznacza prezentować siebie reprezentując coś innego”²¹. Każda reprezentacja posiada dwa wymiary:

• przechodni — reprezentować coś (wchodzić na miejsce czegoś innego, pozostając z tym czymś w relacji)
• zwrotny — prezentować siebie (odsyłając do czegoś innego, ukazywać siebie samo)²¹

W perspektywie politycznej najistotniejsza jest substytucja. Dobrze ten aspekt określała średniowieczna definicja znaku: aliquid stat pro aliquo — „coś stoi za coś”, znak zajmuje pozycję tego, do czego odsyła²². Dwa modele i dwa aspekty fenomenologiczne krzyżują się z tym rozróżnieniem. Model mimetyczny (Auerbach) ujmuje reprezentację jako wtórne odtwarzanie istniejącej rzeczywistości. Model performatywny (Iser) traktuje reprezentację jak fikcję, która kreuje własny przedmiot, nie odsyłając poza siebie. Uobecnianie (Husserl) — podwójna samoobecność rzeczy i świadomości; celem reprezentacji jest absolutna samozrozumiałość. Substytucyjność (Freud) — zniekształcenie przez popędy, podwójna mediacja między rzeczywistością a psychiką. Spór mimetyków z semiotykami — Husserl, Auerbach, Miłosz vs. Freud, Barthes, Iser — jest dla Markowskiego nierozstrzygalny: dotyczy odmiennych przekonań na temat natury rzeczywistości, nie faktycznej istoty reprezentacji.

Polityki reprezentacji: delegacja i ewokacja

Słowo lieutenance znaczy dosłownie „zajmowanie miejsca”, ale w języku wojskowym oznacza funkcję porucznika (lieutenant), który reprezentuje dowódcę na polu bitwy, przypominając o jego władzy²³:

Porucznik, czyli ktoś do specjalnych poruczeń, jest posłany przez dowódcę na pole bitwy, a więc jest tam zamiast niego, choć w tym samym czasie przywołuje jego obecność. Te dwie uzupełniające się funkcje reprezentacji zasadnie można nazwać delegacją i ewokacją.²³

Polityczna reprezentacja to przeniesienie władzy rzeczywistej na poziom symboliczny. W tradycyjnym obrzędzie funeralnym dwojako reprezentowano zmarłego króla: przez podobizny (in effigie, metaforycznie) lub przez przedmioty do niego należące — zbroje, insygnia, szaty, herby (metonimicznie)²³.

Przykład ten pokazuje, że związki między władzą a reprezentacją nie polegają tylko na tym, że reprezentacja ma moc ewokowania rzeczywistości, ale na tym, że „owa ewokacja jest niezbędnym narzędziem władzy, czego negatywnie dowodzi fakt, iż każda rewolucja zaczyna się (lub kończy) od niszczenia pomników lub innych symbolicznych reprezentacji znienawidzonego reżimu”²⁴. Gdy pomniki Stalina, Dzierżyńskiego, Lenina czy Saddama Hussejna obalane są z furią, „oznacza to, że reprezentacja nie jest tylko zwykłym przedstawieniem, ale znakiem władzy (regalium), w którym założona jest nie tylko symboliczna, ale także realna obecność władcy”²⁴.

Teologia władzy: Paweł jako oikonomos

Polityczna ekonomia reprezentacji nie jest daleka od teologii — udowodnił to Kantorowicz w studium o podwójności królewskiego ciała. Obie bowiem „zakładają, że wszystkie znaki odsyłają do jednego, boskiego znaczenia, tak jak wszystkie członki państwowego ciała odsyłają do mistycznego a nie fizycznego ciała władcy”²⁵. U podstaw tkwi przekonanie wielokrotnie wyrażane przez Pawła, który sam siebie określał „szafarzem” — dosłownie „ekonomem boskich tajemnic” (oikonomos mysteron theou):

Szafarzowanie łaski Boga (Ef 3,2) czy też szafarzowanie wypełnienia czasów (Ef 1,10) odnosi się do czasu wypełnionego, kiedy to wszystko (tapan ta) zostanie sprowadzone pod głowę Pomazańca. To znaczy wszystko to, co do tej pory tkwiło w rozproszeniu, zostanie zjednoczone w ciele Chrystusa (tak jak wszystkie przygodne spostrzeżenia, wedle Platona, muszą się zjednoczyć we wspólnym pojęciu). Nic nie wymknie się tej ekonomii, każda część zostanie podporządkowana całości, nic nie zostanie zmarnowane.²⁵

Paweł jest nie tylko szafarzem boskich tajemnic, ale „boskim porucznikiem” — odpowiada za prawidłowy przebieg wymiany; niepowodzenie groziłoby rozpadem Ziemskiego Ciała Kościoła, które jest reprezentacją Ciała Chrystusa²⁶. Eucharystia jako koinonia: „Chleb, który łamiemy […] czyż nie jest udziałem [koinonia] w Ciele Chrystusa? Ponieważ jest jeden chleb, przeto my, liczni, tworzymy jedno Ciało” [Kor 1,10,16–17]. Chleb jest reprezentacją Ciała Chrystusa, a skoro wszyscy jemy ten sam chleb, tworzymy jedno Ciało — Kościół²⁶. „Jak powiedziałby Sokrates, nie ma wielu walut, jest natomiast jedna moneta, którą jest Chrystus”²⁶.

W optyce Pawłowej nie da się odróżnić ekonomii od polityki reprezentacji — obie podlegają teologii zbawienia. Tym najogólniejszym ekwiwalentem jest albo — jak u Platona — Mądrość, albo — jak u Pawła i Augustyna — mistyczne Ciało Chrystusa:

które — o czym trzeba pamiętać — w nowożytnej historii znalazło swój polityczny ekwiwalent w boskim ciele monarchy, a następnie — niestety — przebóstwionym ciele państwa totalitarnego.²⁷

We wszystkich tych przypadkach:

reprezentacja polega na zamazaniu jej zwrotnego charakteru, na neutralizacji jej materialnej osobliwości, na powstrzymaniu perwersji rozkoszowania się samą reprezentacją i w końcu — wyeliminowaniu przygodności, przypadkowości oraz przyjemności. W tej perspektywie nie ma żadnej różnicy między teologią i polityką reprezentacji.²⁷

Mimesis jako opresja polityczna

Mimetyczne organon składa się z dwóch wzajemnie napięciowych tez: (1) sztuka wytwarza tak dokładną kopię rzeczy, że zdaje się pokrywać z rzeczą samą i jej ustępować miejsca; (2) przedstawienie przez sztukę nie pokrywa się z samą rzeczą, lecz ją tylko bardziej lub mniej przypomina²⁸. „Mimesis zaś jest tym rodzajem reprezentacji, który — skupiony wyłącznie na przechodnim aspekcie reprezentacji — zmierzałby do maksymalnego zamazania aspektu zwrotnego, do »zapomnienia o swojej zwrotnej nieprzejrzystości«“²⁸.

Polityczno-teologiczne wierzenia dotyczące ewokacyjnej roli reprezentacji opierają się na mimetycznym przekonaniu, że „znaki, których używamy do przedstawiania czegokolwiek innego niż one same, nie mogą być rzeczami, które intensywnie skupiają na sobie uwagę. W tym sensie każda reprezentacja, która udanie bierze udział w społecznej wymianie, musi być mimetyczna, i odwrotnie: każda mimetyczna reprezentacja pada łatwo łupem politycznego zawłaszczenia, albowiem staje się przedmiotem transakcji, która musi odsyłać do wspólnych potrzeb”²⁹. Gdy reprezentacja zaciera aspekt zwrotny, stawia opór wymianie — „jak czysty pieniądz Arystotelesa, który po wiekach odrodzi się w czystej poezji Mallarmégo, ociera się o niezrozumiałość, która jest zaprzeczeniem wszelkiej ekonomii i wszelkiej polityki. Jeśli znaki nie dają się wymienić na wspólne potrzeby, to stają się, dosłownie, niepotrzebne i skazane na żywot pokątny, marginalny i wygnańczy”²⁹.

Podsumowując: reprezentacja, będąc prymarnie relacją między materialnym znakiem a myślowym znaczeniem, „jest w ostatecznym rozrachunku transakcją, jaka dokonuje się w publicznej sferze wymiany, przy czym to nie signifiants się wymienia, ale signifiés […], które zostają uznane za odpowiedniki społecznie uznawanych wartości. Jako taka, reprezentacja jest kategorią ekonomiczną, gdyż nie o znaki jako takie chodzi, ale o to, że każda reprezentacja wymusza poszukiwanie »ogólnego ekwiwalentu«, który jest podstawowym warunkiem zaistnienia jakiejkolwiek wymiany”³⁰. Kontrola cyrkulacji przedstawień jest możliwa tym bardziej, im mniej reprezentacja skupia się na sobie samej: „Gdy reprezentacja zaciera swój zwrotny aspekt, wówczas wymyka się politycznemu zawłaszczeniu i każdy oikodespotes (jak mówił św. Paweł), czyli ten, kto dogląda właściwej cyrkulacji reprezentacji, wpada w szal”³⁰.

Ornament i opór wobec ekwiwalentyzacji: Schulz, Wyka, Napierski

Polityczny mechanizm reprezentacji ujawnia się najwyraźniej w sytuacji granicznej — gdy dzieło odmawia uczestniczenia w wymianie. Napierski, atakując prozę Brunona Schulza w 1939 roku, idzie — świadomie lub nie — za argumentacją Adolfa Loosa z eseju Ornament und Verbrechen (1908): „rozwój kultury polega na usuwaniu ornamentów z przedmiotów życia codziennego. Ornament nie jest produktem naturalnym, zaś jego brak jest przejawem intelektualnej siły. Kultura nowoczesna musi odrzucić ornamenty, albowiem te, skupiając uwagę na sobie samych, przeszkadzają cyrkulować prawdziwym wartościom”³¹.

Wyka zarzuca Schulzowi „antyhumanizm” — konstruowanie przedstawień samozwrotnych, w których „człowiek został podmieniony przez martwe rzeczy, które opierają się rozumieniu. »Ludzie są sprowadzeni do gatunku przedmiotów, grają tę samą rolę substratu dla przemian automatycznych, co drzewa i domy rzucone pod działanie zachodu słońca«“³². Schulzowska „arlekinada” jest „kaprysem”, „niepochwytnym dla zintelektualizowanych określeń”. Zadaniem krytyka jest wskazanie i potępienie „sfer oporu reprezentacji”³².

Napierski precyzuje zarzut w rozbudowanej serii metafor:

Schulz jest tyleż przerafinowany, co nieudolny: to w istocie jedna i ta sama cecha płynąca z organicznego niedoboru. Nadmiar jego słów, zbytek wymowy, zachrypła od przejęcia swada — przebija się przez jakieś opary, dudni głucho, przebrzmiewa mozolnie i bez echa. […] Są to trupie zabawki, przesycony roztwór, martwe kryształy, napuszczone obojętnymi barwnikami. […] Łechtliwość wyobraźni, jej improdukcyjna pobudliwość gonią za bodźcami, za jaskrawością, krzykliwością barw, za fatalaszkami i brzękadelkami, za wszelkimi fortissimo, jak za zastrzykiem morfiny, który, jak wiadomo, tworzy krótkotrwałą i wysiloną feerię. […] Stiuki, ozdoby, zakrętasy, figlasy, marginalia, esy-floresy, wypuczenia; […] pasożytowanie stylu; rozkrzewienie, sztucznie pędzona „bujność”, „liany i dżungle” (tapet) — to rozplenienie się wegetatywności, tak bliskie majaczeniu, jakie spotyka się u ludzi nieopanowanych […], którzy nie potrafią sobie dać rady z instynktami, ulegają im, folgują, zamiast je skanalizować.³³

Wzorzec, do którego przykłada Napierski prozę Schulza, to „tok normalnego realizmu” — pisarstwo żywe, oszczędne w słowach, przejrzyste, pozbawione ozdób i opanowane. Schulzowska proza jest albo „potworna” (bo niespójna, niejednorodna i odrażająca), albo „ornamentacyjna” (bo nie ma w sobie żadnej zdrowej substancji)³³.

Ten atak pokazuje, jak działa polityczny mechanizm reprezentacji:

„Stiuki, ozdoby, zakrętasy, figlasy, marginalia, esy-floresy, wypuczenia” nie dają się wymienić na żaden program, nie ma w nich sensu, który zbudowałby wokół siebie jakąkolwiek wspólnotę, wobec czego mogą być jedynie, jak pisze Wyka, „sankcjonowaniem chaosu”. Są nieprzetłumaczalne na żaden inny język i dlatego — z punktu widzenia jakiegokolwiek programu kulturowego — jako prywatne obsesje, jako wypuczone ozdoby, jako chore urojenia, są całkowicie bezużyteczne. Z tego powodu, powiada Wyka, należy je spalić, dlatego, dodaje Napierski, trzeba je zwymiotować (bo „nie jest to potrawa strawna, lub choćby jadalna”).³⁴

„Jak widać, reprezentacja, która jest z istoty swej ekonomią, nigdy nie ucieknie od teologii”³⁴.

Cztery ideologie reprezentacji (Markowski)

Cztery ideologie reprezentacji (Markowski)

Abstract

Michał Paweł Markowski, analizując pojęcie reprezentacji, wyróżnia cztery „ideologie” — tj. cztery sposoby, w jakie ludzie organizują i uzasadniają swój stosunek do rzeczywistości za pomocą aktów przedstawienia. Termin „ideologia” ma tu precyzyjny, althusserowski sens: nie zbiór poglądów, lecz strategia reprezentacji, która rzeczywistość czyni tekstem interpretowalnym w określonym języku. Cztery modele — epistemologiczny, ontologiczny, apofatyczny i estetyczny — opisują odmienne relacje między reprezentacją a rzeczywistością: od zastąpienia (episteme), przez uobecnienie (ontologia), przez nieadekwatność (apofaza), aż po całkowitą autonomię (estetyka). Każdy z modeli implikuje inną politykę podmiotu, inną teorię poznania i inną koncepcję prawdy.

Zob. szczeg. Reprezentacja — modele, ekonomia i ideologie (Markowski) — kontekst ekonomiczny i polityczny pojęcia reprezentacji.

Pojęcie ideologii jako punkt wyjścia

Markowski przejmuje robocze rozróżnienie od Althussera. Zgodnie z jego definicją ideologia to nie skrzywione odbicie rzeczywistości, lecz sposób, w jaki jednostki wchodzą w relację z warunkami swej egzystencji za pośrednictwem wyobrażeń:

„Ideology represents the imaginary relationship of individuals to their real conditions of existence.”¹

Ideologia jest zatem — jak precyzuje Althusser — „reprezentacją reprezentacji”: nie rzeczywistością samą, lecz stosunkiem wyobrażeniowym do stosunku realnego. To przesunięcie dwóch stopni jest konstytutywne: ideologia nie opisuje świata, lecz organizuje sposób, w jaki podmiot go zamieszkuje symbolicznie.

Markowski przenosi tę kategorię na grunt teorii literatury i kultury, formułując własną definicję:

„Ideologia nie jest zbiorem poglądów na świat, które odbijałyby gotową rzeczywistość, lecz strategią takiej reprezentacji świata, która z rzeczywistości czyni tekst interpretowalny w określonym języku.”²

Przez „ideologię reprezentacji” rozumie więc sposób, w jaki ludzie: (a) nadają światu sens oraz (b) stosują do tego określone techniki i wyobrażenia. Każda ideologia zakłada odpowiedź na pytanie: czym jest rzeczywistość i jaką rolę pełni reprezentacja w jej ujmowaniu?

Schemat wyjściowy — cztery modele — da się ująć przez grę przedrostków: rzeczywistość zostaje przed-stawiona (epistemologia), wy-stawiona (ontologia), od-stawiona (apofaza) lub pod-stawiona (estetyka).²

---

Epistemologiczna ideologia reprezentacji

W modelu epistemologicznym podmiot poznający konstruuje wiedzę o rzeczywistości jako zbiór jej reprezentacji. Rzeczywistość jako taka — res extensa, świat empiryczny — jest niedostępna bezpośrednio; podmiot zastępuje ją obrazem lub ideą. Rzeczywistość zostaje przed-stawiona: postawiona przed podmiotem jako obiekt oglądu i klasyfikacji.

Paradygmatycznym przykładem jest perspektywa malarska analizowana przez Panofsky’ego. W eseju Perspektywa jako forma symboliczna (1924) Panofsky wykazał, że linearna perspektywa renesansowa nie jest neutralnym odwzorowaniem przestrzeni, lecz kulturową konwencją — „formą symboliczną” organizującą widzenie zgodnie z epistemologicznym ideałem jednego, racjonalnego podmiotu panującego nad przestrzenią.³ Perspektywa centralna ustanawia hierarchię: podmiot stoi na zewnątrz przedstawianego świata, dysponuje jego oglądem sub specie geometrii — gwarantem prawdy przedstawienia jest właśnie ten podmiot teoretyczny.

Konsekwencją logiczną tego modelu jest teza: to, co nieprzedstawione, nie istnieje. Husserl, Hegel, Parmenides — każdy na swój sposób formułuje zasadę, że istnieje tylko to, co może uzyskać reprezentację.² Brak reprezentacji równa się brakowi bytu. Model ten ma charakter substytucyjny: obraz lub idea zastępują rzecz. Podmiot nie obcuje ze światem bezpośrednio — obcuje z własnymi przedstawieniami. Jak ujmuje Markowski, nawiązując do Rorty’ego, karteziański przełom polega na przejściu od „umysłu jako rozumu” do „umysłu jako wewnętrznej sceny”, na której wyświetlają się idee.⁴

Ideologia epistemologiczna kładzie więc nacisk na zasadniczą rolę tekstowego (słownego, pojęciowego) obrazu świata w poznawaniu rzeczywistości, jej porządkowaniu i kategoryzowaniu — świat empiryczny zostaje zastąpiony przez obrazy i idee konstruowane przez podmiot.

---

Ontologiczna ideologia reprezentacji

W modelu ontologicznym reprezentacja nie zastępuje rzeczywistości, lecz pozwala jej się w pełni objawić. Rzeczywistość zostaje wy-stawiona: przedstawiona jako miejsce własnej samoprezentacji. Kluczową kategorią jest tu Gadamerowskie Zuwachs an Sein — przyrost bytu.

W Prawdzie i metodzie Gadamer argumentuje, że dzieło sztuki należy tak ściśle do tego, co przedstawia, że wzbogaca byt swego przedmiotu jak nowe zdarzenie bytowe:

„A work of art belongs so closely to what it is related to that it enriches the being of that as if through a new event of being.”⁵

Reprezentacja nie jest tu kopią — jest Darstellung (prezentacją, wystawieniem), a nie Vorstellung (przed-stawieniem, ideą w głowie podmiotu). Obraz jest procesem, dzięki któremu byt staje się zjawiskiem widzialnym zmysłowo. Reprezentacja należy do istoty swego przedmiotu i stanowi elementarny warunek jego zaistnienia — bez niej to, co reprezentowane, nie mogłoby się uobecnić. Tożsamość reprezentacji i tego, co reprezentowane, polega na doprowadzeniu bytu do pełnej samoprezentacji.²

Markowski łączy tę postawę z fenomenologią Husserlowską i nazywa ją ideologią sakramentalną: jak w eucharystii chleb nie zastępuje Ciała Chrystusa, lecz jest Jego ciałem — tak reprezentacja ontologiczna nie jest substytutem, lecz samouobecnieniem rzeczy. Podmiot, dzięki odpowiedniemu nastawieniu, może w reprezentacji uchwycić rzecz, „jaka jest” — ponieważ jej istotą jest możliwość uobecnienia tego, co reprezentowane.²

---

Apofatyczna ideologia reprezentacji

Model apofatyczny jest wyrazem radykalnej nieufności wobec wszelkiej reprezentacji. Rzeczywistość zostaje od-stawiona: oddalona, odsunięta od reprezentacji, która nigdy nie jest w stanie jej pochwycić. Między porządkiem przedstawienia a porządkiem tego, co ma być przedstawione, istnieje dystans nie do przekroczenia.

Ideologia ta prowadzi do dwóch pozornie sprzecznych rozwiązań:

Ikonoklazm — rezygnacja lub radykalna minimalizacja technik reprezentacji. Jeśli żaden obraz nie dorównuje rzeczywistości, lepiej zrezygnować z obrazów niż mnożyć fałsz. Tradycja ikonoklastyczna (religijna i świecka) wyraża przeświadczenie, że obecność reprezentacji bluźni temu, co ponadzmysłowe lub niedostępne.

Paradoksalna intensyfikacja — obsesyjne mnożenie środków reprezentacji wynikające właśnie z przekonania o jej niemożliwości. Pisarstwo Czesława Miłosza, późny Barthes — to przykłady poetyk zbudowanych na napięciu między pragnieniem uchwycenia rzeczywistości a świadomością niewystarczalności każdego słowa.² Im wyraźniejsze poczucie braku, tym intensywniejsze poszukiwanie formy.

Logika apofatyczna jest bliska teologii negatywnej: o Bogu nie można nic prawdziwego powiedzieć wprost, można jedynie mnożyć negacje — i to samo dotyczy rzeczywistości w tym modelu. Markowski cytuje Barthes’a jako przykład intensywnej apofatyki literackiej: jego późne pisarstwo, zwłaszcza Camera lucida (Światło obrazu), jest dramatyczną konfrontacją z niereprezentowalnością straty. Apofatyczna ideologia nie likwiduje pragnienia reprezentacji — wręcz je podtrzymuje, tyle że jako pragnienie nieuleczalnie niespełnione.²

---

Estetyczna ideologia reprezentacji

Model estetyczny idzie najdalej: reprezentacja nie tylko zastępuje rzeczywistość (epistemologia) ani jej nie uobecnia (ontologia), lecz ją unieważnia, stając się w pełni autonomiczną sferą. Rzeczywistość zostaje pod-stawiona: reprezentacja wchodzi na jej miejsce i sprawia, że rzeczywistość przestaje być punktem odniesienia.

Markowski wiąże ten model z Paulem de Manem i jego analizą ideologii estetycznej. De Man wykazuje, że romantyczny ideał czystej, autonomicznej literatury wynika z pomieszania tego, co językowe, z tym, co empiryczne — to znaczy z błędnego przekonania, że tekst może bezpośrednio uobecniać materialną rzeczywistość lub ją konstytuować. Jest to „ideologia” właśnie dlatego, że misrecognizuje swój własny status — myli językowy gest z ontologicznym faktem.⁶

W praktyce artystycznej ideologia estetyczna manifestuje się jako dążenie do czystej reprezentacji wolnej od zależności od świata zewnętrznego. Jej genealogia sięga kantowskiej teorii sądu smaku (piękno jako bezinteresowne upodobanie, niezwiązane ze zmysłową egzystencją przedmiotu), ale radykalizuje ją:

• Novalis, Mallarmé — poezja jako czysta operacja językowa, której znaczenie nie pochodzi ze świata, lecz ze wzajemnych relacji między znakami. Un coup de dés Mallarmégo to reprezentacja, która demonstracyjnie odcina się od wszelkiej referencji;
• Rosyjscy formaliści — sztuka jako chwyt (priom), ostranenie (udziwnienie), które zawiesza automatyzm percepcji i zmusza do doświadczania formy jako formy;
• Bolesław Leśmian, Andrzej Sosnowski — w tradycji polskiej: reprezentacje, które konstruują własny świat bez obowiązku korespondencji z czymkolwiek zewnętrznym.²

Ideologia estetyczna stanowi radykalny model substytucji: to, co się pojawia w tekście, nie odsyła do niczego poza sobą. W tym sensie jest najdalszym biegunem od ideologii epistemologicznej (w której reprezentacja jest o tyle wartościowa, o ile wiernie zastępuje rzeczywistość).

---

Synteza: cztery relacje między reprezentacją a rzeczywistością

Cztery ideologie opisują strukturalnie odmienne odpowiedzi na jedno pytanie — jak reprezentacja sytuuje podmiot wobec rzeczywistości:

Ideologia	Relacja	Gest	Przykłady
Epistemologiczna	Reprezentacja zastępuje rzeczywistość	przed-stawienie	Kartezjusz, Husserl, perspektywa Panofsky’ego
Ontologiczna	Reprezentacja uobecnia rzeczywistość	wy-stawienie	Gadamer, fenomenologia, sakrament
Apofatyczna	Reprezentacja nie dosięga rzeczywistości	od-stawienie	Barthes, Miłosz, ikonoklazm
Estetyczna	Reprezentacja zastępuje rzeczywistość autonomiczną sferą	pod-stawienie	De Man, Mallarmé, formaliści rosyjscy

Ważne: epistemologia i estetyka obie opierają się na substytucji, ale z przeciwnych powodów — epistemologia substytuuje, bo podmiot nie ma dostępu do rzeczy samej (poznanie jest zawsze zapośredniczone); estetyka substytuuje, bo rzecz zewnętrzna jest dla reprezentacji nieistotna (liczy się autonomia formy).

---

Źródła

• Markowski, M.P. „O reprezentacji”. W: Kulturowa teoria literatury. Główne pojęcia i problemy, red. M.P. Markowski, R. Nycz. Kraków: Universitas, 2006. — poziom wiarygodności: 5/5 [do weryfikacji: dokładne strony]
• Althusser, L. (1970). „Ideology and Ideological State Apparatuses”. W: Lenin and Philosophy and Other Essays. London: New Left Books. [online: marxists.org] — poziom wiarygodności: 5/5
• Gadamer, H.-G. (1960). Wahrheit und Methode [Prawda i metoda]. Tłum. B. Baran. Warszawa: PWN, 1993. — poziom wiarygodności: 5/5
• Panofsky, E. (1924). Die Perspektive als „symbolische Form” [Perspektywa jako „forma symboliczna”]. W: Studia z historii sztuki. Tłum. K. Kamińska. Warszawa: PIW, 1971. — poziom wiarygodności: 5/5
• De Man, P. (1996). Ideologia estetyczna. Tłum. A. Przybysławski. Gdańsk: słowo/obraz terytoria. — poziom wiarygodności: 5/5

---

Do weryfikacji

• [do weryfikacji: dokładne strony rozdziału „O reprezentacji” w antologii Markowski/Nycz (Universitas 2006) — posiadam jedynie ogólne dane bibliograficzne]
• [do weryfikacji: identyczność lub różnica między „O reprezentacji” (rozdział w antologii) a „Reprezentacja i ekonomia” (Teksty Drugie 2004, nr 4) — możliwe, że to ten sam tekst przedrukowany lub dwie odrębne prace]

---

reprezentacja ideologia epistemologia ontologia estetyka evergreen

---

Footnotes

Footnotes

1. Althusser, L. (1970). „Ideology and Ideological State Apparatuses”. W: Lenin and Philosophy and Other Essays. London: New Left Books. Cytat: „Ideology represents the imaginary relationship of individuals to their real conditions of existence.” ↩

2. Markowski, M.P. „O reprezentacji”. W: Kulturowa teoria literatury, red. M.P. Markowski, R. Nycz. Kraków: Universitas, 2006. ↩ ↩² ↩³ ↩⁴ ↩⁵ ↩⁶ ↩⁷ ↩⁸

3. Panofsky, E. (1924). Perspektywa jako „forma symboliczna”. W: Studia z historii sztuki. Warszawa: PIW, 1971. ↩

4. Markowski, M.P. (1999). Pragnienie obecności. Filozofie reprezentacji od Platona do Kartezjusza. Gdańsk: słowo/obraz terytoria, s. 9–11. (Markowski za: Rorty, R. Philosophy and the Mirror of Nature, 1979.) ↩

5. Gadamer, H.-G. (1993). Prawda i metoda. Tłum. B. Baran. Warszawa: PWN, s. 147. Oryg.: „Indem das Kunstwerk so sehr zu dem gehört, worauf es bezogen ist, dass es dessen Sein wie durch einen neuen Seinsvorgang bereichert.” (Wahrheit und Methode, 1960.) ↩

6. De Man, P. (1996). Ideologia estetyczna. Tłum. A. Przybysławski. Gdańsk: słowo/obraz terytoria. ↩

Łącze do oryginału

---

Do weryfikacji

• [do weryfikacji: źródło zweryfikowane] Artykuł pochodzi z: Teksty Drugie 2004, nr 4, s. 11–27. Tytuł: „Reprezentacja i ekonomia”.

---

Źródła

• Markowski, M.P. (2004). „Reprezentacja i ekonomia”. Teksty Drugie, nr 4, s. 11–27. [online: rcin.org.pl] — poziom wiarygodności: 5/5

---

reprezentacja mimesis semiotyka ideologia evergreen

---

Footnotes

Footnotes

1. Markowski 2004, s. 11 ↩

2. Markowski 2004, s. 11 (cyt. T. Kostkiewiczowa, Słownik terminów literackich, Wrocław 1988, s. 408) ↩

3. Markowski 2004, s. 12 (cyt. R. Jakobson, Językoznawstwo a teoria informacji) ↩ ↩²

4. Markowski 2004, s. 12 ↩ ↩² ↩³

5. Markowski 2004, s. 13 (cyt. J. Sondel, Słownik łacińsko-polski dla prawników i historyków, Kraków 2001, s. 836; Nicot, Thresor de la langue françoyse, Paris 1606) ↩ ↩²

6. Markowski 2004, s. 13 ↩ ↩²

7. Markowski 2004, s. 14 ↩

8. Markowski 2004, s. 14 (cyt. Lévi-Strauss, Przedmowa do pism Marcela Maussa, s. XXVII) ↩

9. Markowski 2004, s. 14 (cyt. S. Greenblatt, Towards a Poetics of Culture, w: Learning to Curse, London 1990, s. 158) ↩ ↩²

10. Markowski 2004, s. 15 ↩ ↩²

11. Markowski 2004, s. 15 (Arystoteles, Etyka Nikomachejska, ks. V, przeł. D. Gromska, Warszawa 1996, t. 5, s. 167–192) ↩ ↩²

12. Markowski 2004, s. 15 ↩

13. Markowski 2004, s. 15–16 ↩

14. Markowski 2004, s. 16 ↩ ↩²

15. Markowski 2004, s. 17 ↩

16. Markowski 2004, s. 16 (cyt. J.-P. Vernant, Źródła myśli greckiej, przeł. J. Szacki, Gdańsk 1996, s. 113) ↩ ↩²

17. Markowski 2004, s. 17 ↩ ↩²

18. Markowski 2004, s. 18 (Arystoteles, Polityka 1257a–b; Platon, Państwo, przeł. W. Witwicki, Kęty 2001, s. 65) ↩

19. Markowski 2004, s. 18–19 (cyt. Platon, Fajdros 249c, przeł. L. Regner, Warszawa 1993, s. 33) ↩

20. Markowski 2004, s. 19 (cyt. Platon, Fedon 69a–b, przeł. R. Legutko, Kraków 1995, s. 76) ↩ ↩² ↩³

21. Markowski 2004, s. 19 (cyt. L. Marin, De la représentation, Paris 1994, s. 255; Furetière, Dictionnaire universel de la langue française, La Haye–Rotterdam 1690) ↩ ↩²

22. Markowski 2004, s. 20 ↩

23. Markowski 2004, s. 20 ↩ ↩² ↩³

24. Markowski 2004, s. 20–21 ↩ ↩²

25. Markowski 2004, s. 21 ↩ ↩²

26. Markowski 2004, s. 22 ↩ ↩² ↩³

27. Markowski 2004, s. 22 ↩ ↩²

28. Markowski 2004, s. 22–23 (cyt. L. Marin, De la représentation, s. 255) ↩ ↩²

29. Markowski 2004, s. 23 ↩ ↩²

30. Markowski 2004, s. 23–24 ↩ ↩²

31. Markowski 2004, s. 25 (A. Loos, Ornament und Verbrechen, 1908/1930) ↩

32. Markowski 2004, s. 25–26 (K. Wyka, S. Napierski, Dwugłos o Schulzu, „Ateneum” 1939, nr 1, s. 156–163) ↩ ↩²

33. Markowski 2004, s. 26 (cyt. S. Napierski) ↩ ↩²

34. Markowski 2004, s. 27 ↩ ↩²