Wykład II — Pojęcie nowoczesności u Hegla (Habermas)

Abstract

Habermas rekonstruuje Heglowskie pojęcie nowoczesności jako próbę samouzasadnienia epoki ze środków własnej zasady podmiotowości. Droga wiedzie od wczesnych pism o pojednawczym rozumie i „Najstarszym programie systemu” (sztuka jako nowa mitologia jednocząca lud i filozofów), przez estetyczną krytykę rozszczepienia nowoczesności u Schillera (sztuka jako rozum komunikacyjny), przez spór starożytników z nowożytnikami (Schlegel, Schiller) i romantyczną estetykę absolutu (Hegel), po rozróżnienie społeczeństwa obywatelskiego od państwa (Bürgerliche Gesellschaft) i dwa typy krytyki filozoficznej. Rozwiązanie przez filozofię absolutu neutralizuje krytyczny impuls: dojrzały Hegel zaspokaja nowoczesną potrzebę samouzasadnienia za cenę degradacji aktualności i stępienia krytyki.

Najstarszy program systemu i postulat nowej mitologii

Habermas umieszcza punkt wyjścia Heglowskiej filozofii nowoczesności w diagnozie kryzysu z wczesnych pism: religia pozytywna „zakrzepła”, instytucje polityczne stały się „czysto mechanicznym trybem maszyny”¹. W tej sytuacji nowoczesność potrzebuje rozumu zdolnego nie tylko różnicować stosunki życiowe, lecz zarazem je jednoczyć — rozumu, który pokonuje pozytywność ze środków tej samej zasady podmiotowości, z której ona wyrasta.

We wczesnych pismach Hegel posługuje się pojednawczą siłą rozumu, której nie można wywieść wprost z podmiotowości. Jej autorytarną stronę zawsze podkreśla, gdy ma na myśli rozdwojenie przez refleksję. W „Duchu chrześcijaństwa i jego losie” Hegel rozwija koncepcję pojednawczego rozumu, który eliminuje pozytywność nie tylko pozornie. Pojednanie pojmuje on jako przywrócenie intersubiektywnie ukonstytuowanego związku życia, w którym jedna cząstka izoluje się i tym samym wyobcowuje wszystkie inne cząstki wobec siebie i wspólnego życia.²

Odpowiedź na to wyzwanie próbuje sformułować „Najstarszy program systemu niemieckiego idealizmu” (Das älteste Systemprogramm), zachowany w rękopisie Hegla i odzwierciedlający — zdaniem Habermasa — wspólne przekonanie frankfurckich przyjaciół: Hölderlina, Schellinga i Hegla³. Program postuluje, że religia rozumu musi nasycić się s z t u k ą, aby ukształtować się w religię ludową. Monoteizm rozumu i serca ma połączyć się z politeizmem wyobraźni i stworzyć nową mitologię:

„Zanim uczynimy idei estetycznymi, to znaczy mitologicznymi, lud nie będzie się nimi interesować; i odwrotnie, zanim mitologia nie stanie się mitologią rozumową, filozof musi się jej wstydzić.”⁴

Sztuka zostaje obdarzona społeczno-rewolucyjną funkcją: ma wypełnić lukę, którą zostawiły pozytywna religia i sklerotyczne instytucje państwowe. Zmysłowość tej sztuki może „na równi poruszyć lud i filozofów”⁵.

Hegel szybko jednak wątpi w tę utopię estetyczną. W rozprawie Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems z 1801 roku stwierdza, że w kulturze ducha wyobcowanego „głębsze, poważne zamiłowanie żywej sztuki nie jest już godne uwagi”⁶. Ciężar zadania pojednania przenosi się na filozofię absolutu — co otwiera pytanie o miejsce sztuki romantycznej w tym projekcie (→ Sztuka romantyczna i estetyka absolutu (Hegel)).

Estetyczne wychowanie człowieka (Schiller)
Estetyczne wychowanie człowieka (Schiller)

Opublikowane w 1795 roku Listy o estetycznym wychowaniu człowieka stanowią — zdaniem Habermasa — „pierwszy programowy przyczynek do estetycznej krytyki nowoczesności”[^7]. Antycypują one frankfurcką wizję przyjaciół z Tybingi: Schiller, używając pojęć filozofii Kanta, przeprowadza analizę rozszczepionej nowoczesności i projektuje estetyczną utopię, która sztuce przypisuje rolę społeczno-rewolucyjną.

Schiller rozpoznaje nowoczesne społeczeństwo obywatelskie jako „system egoizmu”. W zbiorowości nowożytnych — w odróżnieniu od Greków — „powiększony obraz gatunku rozproszony jest w jednostkach; jednakże rozproszony jest we fragmentach, nie zaś w różnicowanych mieszaninach, tak że trzeba przechodzić od indywiduum do indywiduum, żeby odtworzyć pełnię gatunku”[^8]. Sztuczny mechanizm — zarówno urzeczowionego procesu gospodarczego oddzielającego użycie od pracy i środek od celu (s. 59), jak i usamodzielnionego aparatu państwowego klasyfikującego obywateli jako abstrakcyjne prawa (s. 61) — przenika wszystkie dziedziny życia.

Odpowiedzią nie jest odwrót od rozumu, lecz wychowanie przez sztukę pojmowaną jako „forma obcowania”. Schiller rozumie sztukę jako rozum komunikacyjny: naród, który ma dokonać przemiany państwa konieczności w państwo wolności, musi wcześniej wykształcić doskonałą pełnię charakteru — „naród, który ma być zdolny do zamiany państwa konieczności na państwo wolności, i godny takiej zamiany, musi więc odznaczać się doskonałą pełnią charakteru”[^9]. Ten proces kształcenia odnosi się nie do indywiduum, ale do zbiorowego życia narodu. Schiller stawia na siłę komunikacyjną, ustanawiającą wspólnotę, zespalającą — ustanawia na p u b l i c z n y charakter sztuki. Idealna intersubiektywność polega na właściwym stanie równowagi między izolacją a fuzją:

„Wszystkie inne formy obcowania dzielą społeczeństwo, albowiem odnoszą się wyłącznie albo do osobistej wrażliwości jego członków, albo do osobistej biegłości poszczególnych jego członków, a zatem do tego, co ludzi różni; jedynie piękne obcowanie jednoczy społeczeństwo, albowiem odnosi się do tego, co jest wspólne wszystkim.”[^10]

Estetyczna utopia Schillera nie zmierza jednak do estetyzacji stosunków życiowych, lecz do rewolucjonizacji stosunków porozumiewania się. Podobnie jak Schiller stosunek sztuki i rewolucji ujmie potem Herbert Marcuse: emancypacja zmysłów musi być zakorzeniona w emancypacji zmysłowości — „trzeba rozbić represyjną poufałość w stosunku do danego świata przedmiotowego”[^11]. Za przestrogą kryje się u Schillera idea autonomii sfer wartości kulturalnych — nauki, moralności i sztuki — nad czym potem pracowali Emil Lask i Max Weber. Społeczny charakter piękna i smaku potwierdza się tylko w tym, że sztuka, jako forma obcowania i medium, scala to, co w nowoczesności się rozdwoiło — i „wyprowadza pod otwarte niebo wrażliwości społecznej”[^12].
Łącze do oryginału

Nowa mitologia: Schlegel, Schiller i querelle

Habermas śledzi, jak estetyczny spór między starożytnikami a nowożytnikami (querelle des anciens et des modernes) przetwarza się w filozoficzne pytanie o samouzasadnienie nowoczesności. Hans Robert Jauss pokazał, jak Schlegel w Über das Studium der griechischen Poesie i Schiller w O poezji naiwnej i sentymentalnej zaktualizowali przedmiot francuskiej querelle, zajmując stanowisko wobec dylematu, który wyłonił się, gdy trzeba było pogodzić wzorcowy charakter sztuki antycznej z wyższością nowoczesności.⁷

Obaj autorzy podobnie opisują różnicę stylu jako opozycję między tym, co obiektywne, a tym, co interesujące; między kulturą naturalną a sztuczną; między naiwnością a sentymentalizmem. Schlegel rozszerza granice piękna, sięgając wręcz do estetyki brzydoty — zmieszcza w niej to, co pikantne i awanturnicze, uderzające i nowe, szokujące i budzące odrazę. Jednak wzdraga się przed zerwaniem z klasycznym ideałem sztuki. Schiller natomiast umieszcza relację między antykiem a nowożytnością w płaszczyźnie filozofii dziejów: doskonałość poezji naiwnej stała się dla refleksyjnego poety nowoczesnego nieosiągalna; za to nowoczesna sztuka z d ą ż a do ideału zapośredniczonej jedności z naturą — ideału, który sztuka antyczna o s i ą g n ę ł a w pięknie naśladowanej natury.

Różnica między Schleglem a Schillerem jest diagnostycznie ważna dla Habermasa: Schlegel prowadzi ku radykalnemu zerwaniu z klasycznym wzorcem; Schiller — zachowując autonomię czystego pozoru — domaga się, by nowoczesna sztuka dążyła do tego, czego antyk osiągnął bezrefleksyjnie. Schiller „sformułował pojęcie romantycznej sztuki refleksji, zanim jeszcze sztuka ta weszła w życie”⁸ — i w tym sensie wyprzedził Hegla. Hegel miał ją już przed oczyma, kiedy w swoim pojęciu ducha absolutnego podejmował Schillerowską interpretację sztuki nowoczesnej w kategoriach filozofii dziejów (→ Sztuka romantyczna i estetyka absolutu (Hegel)).

Sztuka romantyczna i estetyka absolutu (Hegel)

Hegel rozpoznaje natychmiast, że sztuka romantyczna jest kongenialna z duchem czasów — w jej subiektywnym wypowiedzeniu żyje duch nowoczesności. Ale jako rozwiązanie problemu samouzasadnienia nowoczesności sztuka romantyczna jest niewystarczająca: nie toruje już drogi do owej religii sztuki, o której Hegel z Hölderlinem i Schellingiem marzyli we Frankfurcie⁹. Filozofia nie może się podporządkować takiej sztuce. Raczej musi tu pojmować samą siebie jako miejsce, gdzie rozum wystąpi jako absolutna władza zjednoczenia.

W dojrzałej filozofii Hegel ustala hierarchię form absolutu: sztuka jest zmysłową formą, w której absolut uchwytny jest naocznie, „podczas gdy religia i filozofia są wyższymi formami, w których absolut przedstawia się jako wyobrażenie i pojęcie”¹⁰. Sztuka w swoim zmysłowym medium napotyka wewnętrzną granicę i ostatecznie wskazuje gdzieś poza swój ograniczony sposób przedstawiania absolutu — istnieje „coś, co po niej następuje”¹¹.

Z tej perspektywy spór starożytników z nowożytnikami zyskuje eleganckie rozwiązanie: romantyzm jest „spełnieniem” sztuki — zarówno w sensie subiektywistycznego rozkładu sztuki w refleksji, jak i refleksyjnego przełamania formy przedstawiania absolutu wiązanej z symbolizmem. Klasyczna forma sztuki „doszła do najwyższego poziomu, jaki właściwe sztuce przedstawianie w formie zmysłowej może osiągnąć”¹² — ale w swej naiwności nie może ogarnąć refleksją ograniczeń sfery sztuki jako takiej. Romantyzm tę ograniczoność ujawnia i przekracza — lecz czyni to kosztem sztuki, wkraczając w domenę religii i filozofii.

To samo rozwiązanie Hegel stosuje do religii chrześcijańskiej: jej rozkład przez oświecenie jest jednocześnie jej filozoficznym spełnieniem. Dialektyka oświecenia, doszedłszy do celu, zużyła impuls krytyki współczesności, który niegdyś ją wprawił w ruch. Ten negatywny rezultat ujawnia się jeszcze wyraźniej w konstrukcji „zniesienia” społeczeństwa obywatelskiego w państwie (→ Bürgerliche Gesellschaft i państwo: dualizm etyczności).

Bürgerliche Gesellschaft i państwo: dualizm etyczności

W tradycji arystotelesowskiej polityka obejmuje państwo i społeczeństwo jako całość; w nowoczesności kapitalistyczna gospodarka towarowa wyodrębniła się z porządku panowania i wytworzyła dwa odrębne systemy działania — sfera społeczna oddzieliła się od politycznej, odpolitycznione społeczeństwo gospodarcze oddzieliło się od zbiurokratyzowanego państwa¹³.

Hegel jako pierwszy daje pojęciowy wyraz temu procesowi, oddzielając sferę państwa od „społeczeństwa obywatelskiego” (bürgerliche Gesellschaft). W teorii społeczeństwa obywatelskiego podejmuje właściwą dla teorii sztuki opozycję nowoczesności i starożytności:

„W społeczeństwie obywatelskim każdy jest dla siebie celem, wszystko inne jest dla niego niczym. Ale bez odniesienia się do innych ludzi nie może człowiek osiągnąć całego zakresu swych celów; ci inni są przeto środkami do osiągnięcia celu szczegółowości. Cel szczegółowy przez swoje odniesienie się do innych ludzi nadaje sobie formę ogólności i osiąga zaspokojenie, zaspokajając zarazem także dobro innych.”¹⁴

Społeczeństwo obywatelskie ukazuje się jednocześnie jako „etyczność zagubiona w swych terminach skrajnych”, obraz „zepsucia”¹⁵ — i jako „dzieło świata nowoczesnego”¹⁶, które emancypuje jednostkę do formalnej wolności i pracy. Antagonizmy rynkowe wytwarzają systemowo nierówności: „spadek wielkich mas poniżej pewnego sposobu utrzymywania się pociąga za sobą łatwość do koncentracji nieskłanych bogactw w niewielu rękach”¹⁷.

Stąd wynika funkcjonalna konieczność państwa. Zasada państwa nowoczesnego zawiera — zdaniem Habermasa — taką kolosalną siłę i głębię, że pozwala zasadzie podmiotowości rozwinąć się w samoistny termin skrajny szczegółowości osobowej i zarazem sprowadza ją z powrotem do substancjalnej jedni.¹⁸ Dieter Henrich określił tę logikę mianem „silnego instytucjonalizmu” Heglowskiej filozofii prawa: „jednostkowa wola, którą Hegel nazywa podmiotową, jest całkowicie osadzona w porządku instytucji i w ogóle usprawiedliwiona tylko o tyle, o ile one same są usprawiedliwione”¹⁹.

Jednak inny model zapośredniczenia ogólności i jednostkowości był dostępny we wczesnych pismach Hegla: intersubiektywne, niewymuszone kształtowanie woli we wspólnocie komunikacyjnej (→ Najstarszy program systemu i postulat nowej mitologii). Logika podmiotu, który sam siebie pojmuje, wymusza natomiast instytucjonalizm silnego państwa — demokratyczna samoorganizacja społeczeństwa zostaje tu wykluczona jako „dyssonans”.

Dwa typy krytyki filozoficznej (Hegel)
Dwa typy krytyki filozoficznej (Hegel)

W 1802 roku Hegel zainaugurował „Kritisches Journal der Philosophie” rozprawą Über das Wesen der philosophischen Kritik. Habermas identyfikuje dwa strukturalnie różne typy krytyki, które w Heglowskim projekcie pełnią oddzielne funkcje¹.

Krytyka maieutyczna

Pierwszy typ — krytyka maieutyczna — kieruje się przeciwko fałszywym pozytywnościom epoki i pojmuje siebie jako maieutykę uciśnionego życia:

„Jeśli krytyka nie może uznać dzieła i czynu za postać idei, to przecież nie zapozna dążeń; prawdziwy interes naukowy polega wówczas na tym, by skruszyć skorupę, która przeszkadza jeszcze wewnętrznemu dążeniu wydostać się na światło dzienne.”²

Bez trudu rozpoznajemy tu krytykę, jaką młody Hegel kierował pod adresem pozytywnej władzy religii i państwa.

Krytyka metakrytyczna

Drugi typ — krytyka metakrytyczna — stosuje Hegel wobec subiektywnego idealizmu Kanta i Fichtego. Można o ich systemach powiedzieć, że „idea filozofii została wyraźnie rozpoznana, że jednak podmiotowość stara się bronić przed filozofią w tej mierze, w jakiej jest to konieczne dla ocalenia samej siebie”³. Chodzi tu o dobranie się do ograniczonej podmiotowości, która zamyka się przed lepszym, obiektywnie dawno już możliwym rozumieniem.

Dojrzały Hegel faworyzuje drugi typ. Kiedy jego absolutny rozum „wkracza w rzeczywistość” i staje się w niej obiektywny, zwalnia filozofię z zadania konfrontowania się z gnuśną egzystencją życia społecznego. Temu stępieniu krytyki odpowiada degradacja teraźniejszości: nowoczesność doprowadzona do pojęcia pozwala, by się od niej po stoicku odwrócić⁴. Współczesne problemy tracą rangę prowokacji, bo filozofia — będąc na wysokości czasów — odebrała im znaczenie.

Footnotes

Habermas 2000, s. 55–57; por. Hegel, G. W. F., Über das Wesen der philosophischen Kritik überhaupt und ihr Verhältnis zum gegenwärtigen Zustand der Philosophie insbesondere, w: Werke, t. 2, s. 175 ↩

Hegel, Über das Wesen der philosophischen Kritik…, w: Werke, t. 2, s. 175; cyt. za: Habermas 2000, s. 56 ↩

Tamże; cyt. za: Habermas 2000, s. 56 ↩

Habermas 2000, s. 56–57 ↩

Łącze do oryginału

Konsekwencja jest paradoksalna: Hegel jest „pierwszym filozofem należącym do epoki nowoczesnej, ale pierwszym, dla którego nowoczesność stała się problemem”²⁰ — a jednak jego rozwiązanie owego problemu neutralizuje krytyczny potencjał. Dla epoki pohegowskiej wynika stąd tyle, że szansę zmiany się z tym tematem ma tylko ten, kto skromniej zakreśli pojęcie rozumu. Młodohegliści przejmą projekt Hegla, przyjmując okrojone pojęcie rozumu, i chcą w drodze innej dialektyki oświecenia jednocześnie pojmować i krytykować rozbitą wewnętrznie nowoczesność (→ Trzy perspektywy lewica heglowska prawica heglowska i Nietzsche (Habermas)).

Do weryfikacji

[do weryfikacji: paginacja] — strony we wczesnych pismach Hegla cytowane przez Habermasa za: G. W. F. Hegel, Pisma wczesne (Frühe Schriften); wydania polskie: Ustrój Niemiec i inne pisma polityczne, przeł. A. Ochocki, Warszawa 1994; konfrontacja z oryginałem wymagana
[do weryfikacji: s. 2466] — Hegel, Zasady filozofii prawa, footnote 42 na s. 52 tekstu Habermasa; cyfra „2466” może być błędem skanowania (być może §260 lub s. 246); wymaga weryfikacji w polskim wydaniu PWN
[do weryfikacji: paginacja Schiller] — cytaty z Listów o estetycznym wychowaniu człowieka podawane za wydaniem: Schiller, Listy o estetycznym wychowaniu człowieka i inne rozprawy, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 1972; strony podane przez Habermasa w tekście (s. 53, 57, 59, 61, 167, 168, 169) — wymagają konfrontacji z tym wydaniem

Źródła

Habermas, J. (2000 [1985]). Filozoficzny dyskurs nowoczesności [Der philosophische Diskurs der Moderne]. Tłum. M. Łukasiewicz. Universitas, Kraków, s. 38–64 (Wykład II) — poziom wiarygodności: 5/5
Hegel, G. W. F. (1986 [ok. 1797]). Najstarszy program systemu niemieckiego idealizmu. W: tenże, Pisma wczesne. Tłum. A. Ochocki. W: Ustrój Niemiec i inne pisma polityczne. Warszawa — poziom wiarygodności: 4/5
Hegel, G. W. F. (1969 [1821]). Zasady filozofii prawa [Grundlinien der Philosophie des Rechts]. Tłum. A. Landman. PWN, Warszawa — poziom wiarygodności: 4/5
Hegel, G. W. F. (1964–1967 [1835–1838]). Wykłady o estetyce, t. 1–2 [Vorlesungen über die Ästhetik]. Tłum. J. Grabowski, A. Landman. PWN, Warszawa — poziom wiarygodności: 4/5
Schiller, F. (1972 [1795]). Listy o estetycznym wychowaniu człowieka i inne rozprawy. Tłum. J. Prokopiuk. Czytelnik, Warszawa — poziom wiarygodności: 5/5
Henrich, D. (1971). Hegel im Kontext. Suhrkamp, Frankfurt a. M. — poziom wiarygodności: 4/5

evergreen filozofia Habermas Hegel nowoczesność teoria_krytyczna Schiller romantyzm filozofia_prawa

Footnotes

Habermas, J. (2000 [1985]). Filozoficzny dyskurs nowoczesności. Tłum. M. Łukasiewicz. Universitas, Kraków, s. 39; por. Hegel, G. W. F., Ustrój Niemiec, w: Ustrój Niemiec i inne pisma polityczne, przeł. A. Ochocki, Warszawa 1994, s. 134 ↩
Habermas 2000, s. 40–42; por. Hegel, G. W. F., Duch chrześcijaństwa i jego los, w: Pisma wczesne, s. 322 i n. ↩
Habermas 2000, s. 44; por. R. Bubner (red.), Das älteste Systemprogramm, Bonn 1973; o autorстwie: Chr. Jamme, H. Schneider (red.), Mythologie der Vernunft, Frankfurt a. M. 1984 ↩
Hegel, G. W. F., Najstarszy program systemu…, w: Pisma wczesne, s. 276; cyt. za: Habermas 2000, s. 44 ↩
Hegel, Najstarszy program systemu…, s. 276; cyt. za: Habermas 2000, s. 44 ↩
Hegel, G. W. F., Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems, w: Werke, t. 2, s. 23; cyt. za: Habermas 2000, s. 44 ↩
Habermas 2000, s. 46–47; por. H. R. Jauss, Replika Schlegla i Schillera…, w: tenże, Historia literatury jako prowokacja, s. [do weryfikacji: paginacja polskiego wyd.] ↩
Habermas 2000, s. 47 ↩
Habermas 2000, s. 45 ↩
Hegel, G. W. F. (1964). Wykłady o estetyce, t. 1, przeł. J. Grabowski, A. Landman. PWN, Warszawa, s. 104; cyt. za: Habermas 2000, s. 47 ↩
Hegel, Wykłady o estetyce, t. 1, s. 141; cyt. za: Habermas 2000, s. 47 ↩
Hegel, Wykłady o estetyce, t. 1, s. 133; cyt. za: Habermas 2000, s. 48 ↩
Habermas 2000, s. 50 ↩
Hegel, G. W. F. (1969 [1821]). Zasady filozofii prawa, przeł. A. Landman. PWN, Warszawa, s. 397; cyt. za: Habermas 2000, s. 50 ↩
Hegel, Zasady filozofii prawa, s. 189, 191; cyt. za: Habermas 2000, s. 51 ↩
Hegel, Zasady filozofii prawa, s. 397; cyt. za: Habermas 2000, s. 51 ↩
Hegel, Zasady filozofii prawa, s. 191; cyt. za: Habermas 2000, s. 52; por. Hegel, G. W. F., O naukowych sposobach rozważania prawa naturalnego, przeł. M. Poręba, w: Ustrój Niemiec…, s. 77 ↩
Habermas 2000, s. 52; Hegel, Zasady filozofii prawa, s. [do weryfikacji: paginacja — w tekście Habermasa footnote 42 podaje „s. 2466”, prawdopodobnie błąd skanowania] ↩
D. Henrich, wprowadzenie do: Hegel, G. W. F., Philosophie des Rechts. Die Vorlesung von 1819/20 in einer Nachschrift, Frankfurt a. M. 1983, s. 31; cyt. za: Habermas 2000, s. 53–54 ↩
Habermas 2000, s. 57 ↩