Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche (Habermas)

Abstract

Habermas rekonstruuje trzy strategie, jakie wypracowała epoka pohegowska wobec nierozwiązanego problemu samouzasadnienia nowoczesności: lewica heglowska (Feuerbach, Kierkegaard, Marks) próbuje zmobilizować historycznie nagromadzony potencjał rozumu przeciwko jego okaleczonej postaci; prawica heglowska (Ritter i neokonserwatyści) szuka kompensacji ahistoryczności nowoczesności w tradycji i humanistyce; Nietzsche wykreśla z krytyki rozumu genetivus subiektivus i odziera rozum z ochronnych złudzeń. Centralną część rozdziału zajmuje Marksowska filozofia praktyki: zastąpienie „samowiedzy” przez „pracę” jako paradygmat nowoczesności, trzy wewnętrzne trudności tego przesunięcia oraz Horkheimera i Adorna próba przezwyciężenia aporeii filozofii praktyki przez pojęcie mimesis.

Zmysłowa egzystencja przeciwko duchu zdesublimowanemu (Feuerbach)

Feuerbach zajmuje w rekonstrukcji Habermasa miejsce reprezentanta pierwszej strategii wobec spuścizny Hegla: sprzeciwu wobec fałszywych zapośredniczeń, które dokonują się jedynie w myślach. Hegel bowiem stopił pojęcie szkolne filozofii z jej pojęciem światowym, nakładając diagnozami współczesności na jej pojęcie szkolne.

Efekt: śmierć filozofii jako działalności akademickiej i narodziny filozofii jako krytyki egzystencjalnej lub społecznej.

Feuerbach podkreśla zmysłową egzystencję natury wewnętrznej i zewnętrznej: odczucie i namiętność świadczą o obecności własnego ciała i oporze materialnego świata.

Krytykę abstrakcyjnego zapośredniczenia kieruje on przede wszystkim przeciwko filozofii religii: wiara religijna jest projekcją rodzajowych atrybutów człowieka na wyimaginowanego Boga — filozofia powinna tę projekcję odwrócić, przywracając człowiekowi jego własną naturę i relacje gatunkowe. Krytykę religii, jaką przeprowadzili Feuerbach, David Friedrich Strauss i Bruno Bauer, uchodzi za wzór krytyki burżuazyjnego państwa: tak jak religia projektuje ludzką istotę na transcendencję, tak burżuazyjne państwo projektuje polityczną wspólnotę na abstrakcyjną fikcję suwerenności obywatela.¹

Habermas zwraca uwagę, że Feuerbach, Kierkegaard i Marks protestują przeciwko fałszywym, jedynie w myślach dokonywanym zapośredniczeniom między naturą subiektywną a obiektywną, między duchem subiektywnym a obiektywnym, między duchem obiektywnym a wiedzą absolutną. Kładą nacisk na zdesublimowanie ducha, który aktualne, wybuchające w teraźniejszości opozycje wciąga w swoje absolutne samoodniesienie tylko po to, by je pozbawić rzeczywistości². Jednocześnie młodohegliści zachowują podstawową figurę myśli Hegla — ciągają z Heglowskiej encyklopedii dostępne teraz bogactwo struktur, aby wykorzystać dystynkcje Hegla dla myślenia radykalnie historycznego.

Dziejowa egzystencja jednostki (Kierkegaard)

Kierkegaard obstaje przy dziejowej egzystencji jednostki: autentyczność jej istnienia potwierdza się w konkretnej, absolutnie wewnętrznej, nieodwołalnej, nieskończenie angażującej decyzji, z której jej nikt nie może zwolnić³. Jest to strategia odwrotna wobec Feuerbacha: zamiast zmysłowości natury zewnętrznej — absolutna wewnętrzność egzystencji indywidualnej, zamiast krytyki religii — pogłębienie religijności poza granicę tego, co racjonalnie komunikowalne.

Kierkegaard, podobnie jak Feuerbach, jest dla Habermasa świadkiem kryzysu, w którym filozofia szkolna oddziela się od filozofii światowej⁴. Do dyskursu nowoczesności należy też świadomość, że filozofia dobiega końca. Moses Hess ogłasza w tym samym czasie książkę zatytułowaną Die letzten Philosophen; Bruno Bauer mówi o „katastrofie metafizyki” i jest przekonany, że „literaturę filozoficzną można uważać za zamkniętą i zakończoną”. Kierkegaard, rezygnując z profesury w Bazylei, wpisuje się w tę sytuację: filozofia akademicka ustępuje miejsca egzystencjalnej powadze, a instytucja ustępuje egzystencji.

Dla Habermasa Kierkegaard jest ważny przede wszystkim jako kontrast wobec Marksa: tam gdzie Marks wydobywa materialny byt ekonomicznych podstaw współżycia jako medium historycznego procesu, Kierkegaard sytuuje autentyczność po stronie absolutnej wewnętrzności — i w ten sposób obaj razem wyznaczają bieguny, między którymi toczyć się będzie dyskurs nowoczesności.

Krytyka filozofii prawa i emancypacja człowieka (Marks)

Marks bierze na warsztat Heglowską filozofię prawa, aby pokazać, jak musiałoby wyglądać zniesienie społeczeństwa obywatelskiego w państwie, gdyby miało być zgodne z własną Hegla ideą etycznej totalności⁵. Ostrze krytyki — dziś już mniej budzące zdumienia — polega na tym, że państwo (którego prawdziwą formą szczytową nie są monarchistyczne Prusy, lecz parlamentarne systemy Zachodu) bynajmniej nie osadza antagonistycznego społeczeństwa obywatelskiego w sferze żywej etyczności; państwo spełnia wyłącznie funkcjonalne imperatywy tego społeczeństwa i samo jest wyrazem jego rozdartej etyczności⁶.

Pozytywizm wyobcowanego życia zdołał jeszcze uzyskać pieczeń filozofii: konstrukcja Marksa sugeruje, że pojednanie już dokonało. Marks bierze zatem Heglowską filozofię prawa na warsztat, aby pokazać, jak musiałoby wyglądać zniesienie społeczeństwa obywatelskiego w państwie, gdyby miało być zgodne z własną ideą Hegla o etycznej totalności.

Perspektywa tej krytyki określa interpretację nowoczesności jako samoorganizacji społeczeństwa, która znosi rozdział na człowieka publicznego i prywatnego:

„Dopiero wtedy, kiedy rzeczywisty indywidualny człowiek wchłonie w siebie na powrót abstrakcyjnego obywatela państwa (…), kiedy człowiek uzna i zorganizuje swoje ‘forces propres’ jako siły społeczne, a zatem nie będzie już od siebie oddzielał siły społecznej w postaci siły politycznej — dopiero wtedy dokona się emancypacja człowieka.”⁷

Filozofia praktyki kieruje się intuicją, że nawet przy funkcjonalnych ograniczeniach wysoce złożonego systemu społecznego są pewne widoki na urzeczywistnienie etycznej totalności⁸. Toteż Marks szczególnie zawzięcie rozprawia się z paragrafem 308 Filozofii prawa, gdzie Hegel polemizuje z poglądem, „że wszyscy powinni indywidualnie brać udział w obradach i podejmowaniu uchwał dotyczących ogólnych spraw państwa”⁹. Paralele między Marksem a Heglem są zaskakujące: obydwaj w młodości gotowi są na wywnioskowanie niewymuszony procesu kształtowania woli w społeczeństwie komunikacyjnym.

Filozofia praktyki: zasada pracy przeciwko zasadzie samowiedzy (Marks)

W celu przesunięcia akcentów w modelu nowożytnej filozofii Marks musi dokonać wymiany w modelu podmiotowości: zamiast kognitywnej relacji podmiot–przedmiot (filozofia refleksji) — praktyczna relacja działającego podmiotu z obiektywnym światem rzeczy podlegających manipulacji. Zasadą nowoczesności nie jest dla niego samowiedza, lecz praca.¹⁰

Z tej zasady można bez trudu wywieść techniczno-naukowe siły wytwórcze. Jednak aby w pojęciu praktyki zmieścić także rozumną zawartość kultury mieszczańskiej i tym samym kryteria pozwalające zidentyfikować regres w postępie, Marks nie może zbytnio zawężać zasady pracy. Toteż młody Marks pojmuje pracę na modłę twórczej produkcji artysty, który w swoje dzieła wkłada siły własnej istoty, a w kontemplującym oglądzie znowu je sobie przyswaja. Herder i Humboldt nakreślili ideał wszechstronnie urzeczywistniającego się indywiduum; Schiller i romantycy, Schelling i Hegel ugruntowali tę ekspresywną ideę kształcenia w estetyce produkcji¹¹.

Dopiero utożsamienie pracy przemysłowej z modelem normatywnym pozwala Marksowi na decydujące rozróżnienie między uprzedmiotowieniem istotnych sił a ich wyobcowaniem — między praktyką, która z zadowoleniem powraca do siebie, a praktyką rozsypującą się, zaburzoną. W wyobcowanej pracy cykl uzewnętrzniania i przyswajania sił jest przerywany. Wytwórca zostaje odcięty od konsumpcji swych wytworów, w których mógłby się na powrót odnaleźć. W wzorcowym przypadku pracy najemnej normalny cykl praktyki przerywany jest przez prywatne zawłaszczenie społecznie wytwarzanego bogactwa. Stosunek pracy najemnej zmienia konkretne czynności w abstrakcyjne świadczenie pracy, tzn. w funkcjonalny wkład do procesu pomnażania kapitału, który niejako rekwiruje martwą pracę, odebraną wytwórcy¹².

Paradygmat pracy i jego trzy trudności (Marks)

Habermas identyfikuje trzy wewnętrzne trudności filozofii praktyki i jej pojęcia rozumu, które ujawniły się w dziejach zachodniego marksizmu¹³.

a) Utożsamienie społecznej pracy z modelem „spontanicznej aktywności” w sensie twórczego samourzeczywistnienia mogło wydawać się przekonywające pod warunkiem, że za wzorzec przyjmowano romantycznie wyidealizowaną działalność rzemieślniczą. Rozwój produkcji przemysłowej coraz bardziej oddalał się od modelu całościowego procesu wytwarzania. Marks ostatecznie zrezygnował z wzorca, jaki stanowiła przeszłość praktyki rzemieślniczej.

b) Abstrakcy przeciwstawienie pracy martwej i żywej prowadzi do trudności: jeśli wychodzi się od pojęcia pracy wyobcowanej, proces produkcji — oderwany od orientacji na wartości użytkowe — ukazuje się w widmowej postaci wywłaszczonych, anonimowych sił wytwórczych. Teoria rewolucji wzbudza oczekiwania, że horyzont świata przeżywanego zdolny jest objąć w zasadzie wszystkie rzeczowe stosunki społeczne — gdy rozwieje się pozór kapitału, wróci spontaniczność. Ale wobec oporu złożoności jednocząca moc rozumu jest czystą iluzją¹⁴.

c) Normatywne podstawy filozofii praktyki — stosowanie kryteriów estetyki produkcji i moralno-praktyczne rozszerzenie pojęcia społecznej pracy — wymagają uzasadnienia, którego nie mogą dostarczyć dociekania antropologii czy fenomenologii egzystencjalnej. Zasada pracy zapewnia szczególny związek nowoczesności z racjonalnością, ale filozofia praktyki stoi przed tym samym zadaniem co filozofia refleksji: w strukturze samoouzewnętrznienia zawiera się konieczność samouprzedmiotowienia, która grozi podobnymi trudnościami.

Wreszcie pojęcie praktyki obejmować musi także „działalność krytyczno-rewolucyjną” — świadome działanie polityczne, które przełamuje kapitalistyczne przekleństwo martwej pracy. Jeśli rozjartą totalność etyczną pojmuje się jako pracę wyobcowaną, w takim razie emancypacyjna praktyka musi wyłonić się z samej pracy. W tym miejscu Marks wikła się w podobne trudności pojęciowe jak Hegel: filozofia praktyki nie daje mianowicie możliwości ujęcia martwej pracy jako zmediatyzowanej i obezwładnionej intersubiektywności¹⁵.

Urzeczowienie jako diagnoza zachodniego marksizmu (Lukács)

Dzieje zachodniego marksizmu ujawniły pojęciowe trudności filozofii praktyki i jej pojęcia rozumu — trudności te wynikają zawsze z niejasności co do normatywnych podstaw krytyki. Habermas identyfikuje dwa nurty, które wyodrębniły się w obrębie zachodniego marksizmu: jeden, określony recepcją Maxa Webera; drugi, określony recepcją Husserla i Heideggera¹⁶.

Młody Lukács i teoria krytyczna pojmują urzeczowienie jako racjonalizację i czerpią krytyczne pojęcie racjonalności z materialistycznego odczytania Hegla, nie korzystając z paradygmatu produkcji. Pojęcie reifikacji — urzeczowienia — wywodzi się z ekspresywistycznego modelu procesu wytwarzania i kształcenia. W pojęciu urzeczowienia odbija się normatywna treść modelu ekspresywistycznego: to, co nie może być uświadomione jako własny wytwór, ogranicza własną produktywność, hamuje zarazem autonomię i samourzeczywistnienie oraz wyobcowuje podmiot zarówno wobec świata, jak wobec samego siebie¹⁷.

Reifikacja sugeruje, że człowiek potrafi zapomnieć, że jest autorem i współtwórcą świata, i że zaprzecza świadomości dialektyki między człowiekiem-wytwórcą i jego wytworami. Świat zreifikowany jest z definicji światem doświadczanym przez człowieka jako dziwna sfera faktów — raczej jako jakieś opus alienum, nad którym nie ma on kontroli, niż jako opus proprium jego własnych działań wytwórczych:

„Reifikacja jest postrzeganiem wytworów ludzkich działań tak, jakby były one czymś innym niż wytworem ludzkim — czymś takim, jak fakty przyrodnicze, rezultaty praw kosmicznych, albo przejawy woli boskiej.”¹⁸

Natomiast młody Marcuse, a potem Sartre wracają do zwietrzałego tymczasem paradygmatu produkcji, czytając wczesne pisma Marksa w świetle fenomenologii Husserla i rozwijają normatywne pojęcie praktyki, nie korzystając z pojęcia racjonalności. Dopiero zmiana paradygmatu — przejście od aktywności produkcyjnej do działania komunikacyjnego — pozwala przeformułować pojęcie świata przeżywanego w nowy sposób i z powrotem łączy oba nurty¹⁹.

Dialektyka oświecenia i mimesis (Horkheimer i Adorno)

W swojej dialektyce oświecenia Horkheimer i Adorno chcieli tę aporię — filozofii praktyki, która jeśli pojmuje się jako składnik rezultatu urzeczowienia, traci możliwość ujęcia martwej pracy jako obiektywnej przemocy — tylko rozwinąć, nie wyprowadzać poza nią. Wysuwają przeciwko rozumowi instrumentalnemu „wspomnienie” — figure myślową idącą tropem zrewoltowanej, opierającej się instrumentalizacji natury. Mają też nazwę dla tego oporu: mimesis. Nazwa wywołuje zamierzone skojarzenia: wczucie i imitacja.²⁰

Mimesis pojawia się jako czysty impuls, zwykłe przeciwieństwo rozumu. Krytyka instrumentalnego rozumu może tylko ujawnić skazę, ale nie potrafi wyjaśnić, na czym ona polega. Jest bowiem uwikłana w pojęcia, które umożliwiają podmiotowi rozporządzanie naturą zewnętrzną i wewnętrzną, ale nie nadają się do tego, by zobiektywizowanej naturze użyczyć języka. Stan pojednania, do którego odsyła mimesis, nie anektowałby — w myśl filozoficznego imperializmu — tego, co obce:

„Stan pojednania nie anektowałby, w myśl filozoficznego imperializmu, tego, co obce, ale swe szczęście upatrywałby w tym, aby to, co dalekie i odmienne, pozostawało w postrzegalnej bliskości, poza zasięgiem tego, co heterogeniczne, i tego, co własne.”²¹

Ale ta mimetyczna zdolność wymyka się pojęciom przyokrojonym do relacji podmiot–przedmiot. W drodze „dialektyki negatywnej” Adorno próbuje okrążyć to, co nie daje się przedstawić dyskursywnie; w Teorii estetycznej przypieczętowuje swoją kompetencję na rzecz sztuki. Wywodzące się ze sztuki romantycznej doświadczenie estetyczne — które młody Marks przemycił do pojęcia praktyki — zradykalizowało się w sztuce awangardowej. Sztukę tę Adorno wzywa na jedynego świadka przeciwko praktyce, która tymczasem pogrzebała pod swymi gruzami wszystko, co kiedyś było intencją rozumu²².

Habermas wskazuje, że próba przezwyciężenia aporeii przez filozofię praktyki kończy się aporetycznie: cóż bowiem filozofia praktyki może przeciwstawić instrumentalnemu rozumowi celowej racjonalności — rozrosłej w społeczną totalność — jeśli sama siebie pojmować musi jako składnik i rezultat tego urzeczowienia?²³ To pytanie otwiera drogę ku pojęciu rozumu komunikacyjnego (→ Koncepcja rozumu komunikacyjnego (Habermas)).

Neokonserwatywna teoria kompensacji (Ritter)

Neokonserwatyzm, który dziś, po rozczarowaniu marksizmem, karmi się motywami prawicy heglowskiej²⁴, podąża za Heglem w przekonaniu, że substancja państwa i religii skompensuje niepokoje społeczeństwa obywatelskiego. Jego uczniowie Rosenkranz, Hinrichs i Oppenheim — skupieni przede wszystkim wokół berlińskiej szkoły heglowskiej z okresu przed 1848 — starali się z Heglowskiej filozofii prawa wydobyć polityczne argumenty na rzecz liberalnego państwa prawa i pewnych reform socjalnych.

Joachim Ritter zajmuje szczególne miejsce wśród współczesnych neokonserwatystów. W pierwszym kroku interpretacyjnym oddziela on nowoczesność od owej świadomości czasów, z której nowoczesność zaczerpnęła swą samowiedzę. Ritter uważa, że historycznie powstałą nowoczesność cechuje ahistoryczny stosunek do natury: „Nowe czasy przyniosły (…) koniec dotychczasowej historii; przyszłość nie ma żadnego związku z przeszłością.”²⁵

Z tego opisu wynikają dwie konsekwencje. Po pierwsze, nowoczesne społeczeństwo może rozwinąć własną ewolucyjną dynamikę, oderwana od procesów historii — dynamikę, która nadaje mu stabilność drugiej natury. Łączy się z tym technokratyczny pogląd, że proces modernizacji sterowany jest rzeczowymi przymusami, na które nie można wpływać. Po drugie, subiektywna wolność — która, pojawiając się w trybie rozdwojenia, może lepiej chronić przed totalnym uspołecznieniem i biurokratyzacją — zostaje uchroniona przed tymi niebezpieczeństwami tylko wówczas, gdy zdeprecjonowane moce tradycji niejako przejmują rolę kompensacyjną.²⁶

Podmiotowość przejęła zadanie zachowania i uobecniania:

„…w wymiarze religijnym — wiedzy o Bogu, w wymiarze estetycznym piękna, w wymiarze moralnym — etyczności, które na gruncie społeczeństwa stają się w świecie rzeczowych stosunków wartościami czysto subiektywnymi. Na tym polega wielkość i powszechnodziejowa moc podmiotowości.”²⁷

Ritter wyczuwał trudności swojej teorii kompensacji, ale nie rozumiał do końca paradoksu swojego desperackiego — bo historystycznie oświeconego — tradycjonalizmu. Jakże tradycje, które wraz z rozpadem religijnych i metafizycznych obrazów świata tracą przekonywające racje, mogłyby żyć jako subiektywne przekonania, skoro już tylko nauka ma autorytet orzekania prawdziwości? Tradycje mogą odzyskać wiarygodność, jeśli zostaną uobecnione przez medium humanistyki — historii duchowości²⁸. Ta teoria tradycji i kompensacji jest jednak wewnętrznie sprzeczna: humanistyczna muzealizacja nie przywraca zdeprecjonowanym tradycjom ich sił.

Neokonserwatyści wyciągają z teorii Rittera wniosek, że należy rozbroić wybuchowy potencjał nowoczesnej kultury. Przygaszają reflektory świadomości zwróconej ku przyszłości i wszystko, co w kulturze nie zostaje bezpośrednio wchłonięte przez dynamikę modernizacji, włączają do perspektywy upamiętniającego zachowania. Ten tradycjonalizm pozbawia zarówno konstruktywnych, jak i krytycznych stanowisk moralnego uniwersalizmu, jak i twórczych i wywrotowych sił awangardowej sztuki²⁹.

Wyjście poza dyskurs nowoczesności (Nietzsche)

Wraz z Nietzschem i neoromantyczną krytyką rozumu dochodzi do dyskursu nowoczesności trzeci uczestnik. Chce on usunąć grunt spod nóg zarówno radykałom, jak neokonservatystom; wykreśla z krytyki rozumu genetivus subiektivus, odziera rozum — którego tamci jeszcze się trzymają — z kompetencji krytykowania³⁰. Nietzsche chce zdemaskować dramaturgię całej sceny sztuki, w której występują po obydwie strony rewolucyjna nadzieja i reakcja na nią.

Krytyce skupionej w podmiocie rozumu — skurczonej do celowej racjonalności — wyrywa dialektyczny kolec i odnosi się do rozumu ogólnie tak jak młodohegliści do sublimacji rozumu: rozum to nic innego, jak tylko moc, perswersa wola mocy, która sama olśniewająco siebie ukrywa³¹. Nietzsche nie wyłamuje się z dyskursu, aby odwołać się do autorytetu wzorcowych przeszłości — sięganie do prawd religijnych albo metafizycznych, na modłę dawnych konserwatystów, w filozoficznym dyskursie nowoczesności już nie popłaca.

Habermas zaznacza, że jego analiza Nietzschego jest zamierzona jako przygotowanie do pytania, które postawi w kolejnych wykładach: jeśli ta droga nie wyprowadza na dobre poza filozofię podmiotu, musielibyśmy wrócić do alternatywy, którą Hegel w Jenie zostawił z lewej strony — do pojęcia rozumu komunikacyjnego, który w innym świetle umieszcza dialektykę oświecenia. Może na tym pierwszych rozstajach — gdzie jeszcze przystanął młody Marks, gdy krytykował Hegla — dyskurs nowoczesności obrał fałszywy kierunek³².

Trzy stronnictwa dyskursu różnią się w ocenie tego, co naprawdę robią intelektualiści. K r y t y c z n i krytycy widzą się w roli awangardy penetrującej nieznany teren przyszłości. M e t a k r y t y c y dopatrują się intelektualistów zawsze po drugiej stronie jako nowego kapłaństwa. Ci, którzy nawiązują do tradycji nietzscheańskiej krytyki rozumu, z niemniejszym zapałem krytykują zdradę intelektualistów — jednak brakuje w tej postawie projektowego elementu nienawiści intelektualistów do samych siebie³³.

---

Do weryfikacji

• [do weryfikacji: paginacja] — cytaty z Marksa podawane za: K. Marks, F. Engels, Dzieła, Warszawa 1960–1984 (MED); strony podawane przez Habermasa wymagają konfrontacji z polskim wydaniem
• [do weryfikacji: paginacja Adorno] — cytat z T. W. Adorno, Dialektyka negatywna, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa 1986; s. 267 podana przez Habermasa wymaga weryfikacji w tym wydaniu
• [do weryfikacji: paginacja Ritter] — cytaty z J. Ritter, Hegel und die französische Revolution, Frankfurt a. M. 1965; Subjektivität und industrielle Gesellschaft, Frankfurt a. M. 1974; numery stron (s. 45, s. 70, s. 138) podane przez Habermasa wymagają weryfikacji
• [do weryfikacji: Berger/Luckmann] — cytat z P. Berger, Th. Luckmann, Społeczne tworzenie rzeczywistości, przeł. J. Niżnik, Warszawa 1983, s. 69 — Habermas cytuje angielski oryginał (Berger, Luckmann 1966, s. 10); weryfikacja strony w polskim wydaniu

---

Źródła

• Habermas, J. (2000 [1985]). Filozoficzny dyskurs nowoczesności [Der philosophische Diskurs der Moderne]. Tłum. M. Łukasiewicz. Universitas, Kraków, s. 65–96 (Wykład III) — poziom wiarygodności: 5/5
• Marks, K., Engels, F. (1960–1984). Dzieła [MED], t. 1, 4. Warszawa — poziom wiarygodności: 5/5
• Lukács, G. (1982 [1971]). Wprowadzenie do ontologii bytu społecznego. Tłum. K. Ślęczka. Warszawa — poziom wiarygodności: 4/5
• Adorno, T. W. (1986 [1966]). Dialektyka negatywna [Negative Dialektik]. Tłum. K. Krzemieniowa. PWN, Warszawa — poziom wiarygodności: 4/5
• Berger, P., Luckmann, Th. (1983 [1966]). Społeczne tworzenie rzeczywistości [The Social Construction of Reality]. Tłum. J. Niżnik. PIW, Warszawa — poziom wiarygodności: 4/5
• Ritter, J. (1965). Hegel und die französische Revolution. Suhrkamp, Frankfurt a. M. — poziom wiarygodności: 4/5
• Ritter, J. (1974). Subjektivität. Suhrkamp, Frankfurt a. M. — poziom wiarygodności: 4/5
• Löwith, K. (1941). Von Hegel zu Nietzsche. Kohlhammer, Stuttgart — poziom wiarygodności: 4/5

---

evergreen filozofia Habermas nowoczesność teoria_krytyczna Marks Feuerbach Kierkegaard Lukács Adorno Horkheimer Ritter Nietzsche lewica_heglowska urzeczowienie

---

Footnotes

Footnotes

1. Habermas, J. (2000 [1985]). Filozoficzny dyskurs nowoczesności. Tłum. M. Łukasiewicz. Universitas, Kraków, s. 77; por. MED, t. 1, s. 443 i n. ↩

2. Habermas 2000, s. 68 ↩

3. Habermas 2000, s. 68 ↩

4. Habermas 2000, s. 65–66; por. K. Löwith, Von Hegel zu Nietzsche, Stuttgart 1941; K. Löwith, wprowadzenie do: tenże (red.), Die Hegelsche Linke, Stuttgart 1962, s. 38 ↩

5. Habermas 2000, s. 77 ↩

6. Habermas 2000, s. 77 ↩

7. MED, t. 1, s. 448; cyt. za: Habermas 2000, s. 78 ↩

8. Habermas 2000, s. 78 ↩

9. MED, t. 1, s. 395; cyt. za: Habermas 2000, s. 78 ↩

10. Habermas 2000, s. 79 ↩

11. Habermas 2000, s. 80; por. Ch. Taylor, Hegel, Cambridge 1975, s. 3 i n. ↩

12. Habermas 2000, s. 80–81 ↩

13. Habermas 2000, s. 81–83 ↩

14. Habermas 2000, s. 82–83 ↩

15. Habermas 2000, s. 81; por. Habermas, J., Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt a. M. 1984, s. 482 ↩

16. Habermas 2000, s. 93; por. H. Brunkhorst, Paradigmakern und Theoriedynamik der Kritischen Theorie der Gesellschaft, w: „Soziale Welt” 1983, s. 25 i n. ↩

17. Habermas 2000, s. 96 ↩

18. P. Berger, Th. Luckmann (1983 [1966]). Społeczne tworzenie rzeczywistości. Tłum. J. Niżnik. Warszawa, s. 69 [oryg. ang. 1966, s. 10]; cyt. za: Habermas 2000, s. 96 ↩

19. Habermas 2000, s. 93–94; por. G. Lukács, Wprowadzenie do ontologii bytu społecznego, przeł. K. Ślęczka, Warszawa 1982 ↩

20. Habermas 2000, s. 84 ↩

21. T. W. Adorno (1986 [1966]). Dialektyka negatywna, przeł. K. Krzemieniowa. Warszawa, s. 267; cyt. za: Habermas 2000, s. 84 ↩

22. Habermas 2000, s. 84–85 ↩

23. Habermas 2000, s. 83–84 ↩

24. Habermas 2000, s. 85; por. P. Steinfels, The Neoconservatives, New York 1979; R. Saage, Neokonservatives Denken in der Bundesrepublik, Frankfurt a. M. 1983 ↩

25. J. Ritter (1965). Hegel und die französische Revolution. Frankfurt a. M., s. 45; cyt. za: Habermas 2000, s. 89 ↩

26. Habermas 2000, s. 89–90 ↩

27. J. Ritter, Subjektivität und industrielle Gesellschaft, w: tenże, Subjektivität, Frankfurt a. M. 1974, s. 138; cyt. za: Habermas 2000, s. 90 ↩

28. Habermas 2000, s. 90–91 ↩

29. Habermas 2000, s. 92 ↩

30. Habermas 2000, s. 73 ↩

31. Habermas 2000, s. 71 ↩

32. Habermas 2000, s. 92 ↩

33. Habermas 2000, s. 71–72 ↩