Piotr Sobecki - working notes

Cielesność, tkanka świata i refleksja (Merleau-Ponty)

Cielesność, tkanka świata i refleksja (Merleau-Ponty)

Abstract

U Merleau-Pontiego cielesność nie jest kategorią czysto materialną — jest nierozerwalnie spleciona z sensem i stanowi medium wszelkiego poznania, dotyku i czucia. Projekt fenomenologii cielesności znosi granicę między tym, co transcendentalne, a tym, co ontologiczne: tkanka cielesności i tkanka świata wzajemnie się konstytuują. Kluczowe pojęcia to splot (chiasme) jako uprzywilejowana figura dostępu do sensu, wieloznaczność bycia-w-świecie jako struktura ontologiczna, oraz refleksja jako próba przekroczenia dyskursu ku temu, co przedpojęciowe.

Ciało jako medium poznania

U Merleau-Pontiego cielesność nie jest kategorią czysto materialną — jest nierozerwalnie spleciona z sensem. Ciało ożywione nie funkcjonuje jako przedmiot wśród przedmiotów, lecz jako medium poznania, dotyku i czucia. Kluczowe rozróżnienie przebiega więc między ciałem jako rzeczą a ciałem jako żywym podmiotem doświadczenia. To drugie jest warunkiem możliwości wszelkiego kontaktu ze światem.

Bycie-w-świecie oznacza nieuchronne skazanie na sens: nie można nic zrobić ani powiedzieć, co nie otrzymałoby w historii jakiegoś imienia.1 Sens nie jest nakładany na neutralną materię — jest wpisany w strukturę samego ciała i jego odniesień do świata.

Sartre scharakteryzował stanowisko Merleau-Pontiego jako „teologię, w której miejsce Boga zajmuje Byt”2 — zarzucając mu hipostazowanie bytu kosztem wolności i świadomości. Sartre koncentrował się na świadomości i wolności jako strukturze „bytu dla siebie” (être pour-soi), podczas gdy Merleau-Ponty kładł nacisk na ciało i „byt-w-świecie” (être-au-monde). Napięcie między nimi jest napięciem między prymatem intencjonalności świadomości a prymatem cielesnego zaangażowania w świat — dwie odpowiedzi na fenomenologię Husserla, zbieżne w punkcie wyjścia, rozbieżne ontologicznie.

Zniesienie granicy transcendentalne–ontologiczne

Specyfika stanowiska Merleau-Pontiego polega na zniesieniu granicy między tym, co transcendentalne, a tym, co ontologiczne. Tkanka cielesności i tkanka świata nie są od siebie odrębne — wzajemnie się konstytuują.3 Filozofia ta nie pyta o warunki możliwości doświadczenia od zewnątrz, lecz odsłania, jak samo ciało jest już zawsze wplecione w tkankę tego, co realne. Otwartość tego projektu polega na tym, że nie domyka się ani w idealizmie transcendentalnym, ani w naiwnym realizmie.

Zmysłowość i znaczenie są pierwotnie ze sobą związane. Ich rozdzielenie — gdy traktuje się je jako dwie osobne rzeczy — otwiera wejście w filozofię refleksji, gdzie zmysłowość i sens funkcjonują jako odrębne domeny. Merleau-Ponty staje wobec klasycznego fenomenologicznego napięcia między transcendentalizmem a empiryzmem i próbuje je rozwiązać nie przez arbitralne zszycie, lecz przez dotarcie do wspólnego źródła i do konkretu. Rozwiązanie przyjmuje postać podwójnej tezy: podmiotowość jest zarazem warunkiem doświadczenia (moment transcendentalny) i czymś doznawnym, przeżywanym (moment empiryczny).

Merleau-Ponty wyrzuca podmiotowość ku światu — podmiot nie konstytuuje świata z dystansu, lecz jest w nim zanurzony od początku, co jest warunkiem możliwości zarówno percepcji, jak i sensu.

Wieloznaczność, temporalność i pre-refleksja

Wieloznaczność jako struktura bycia-w-świecie

Wieloznaczność bycia-w-świecie wyraża się przez wieloznaczność ciała, która z kolei tłumaczy się wieloznacznością czasu. Nie jest to wieloznaczność będąca efektem niedookreślenia pojęciowego — jest ontologiczna: ciało jest jednocześnie podmiotem i przedmiotem, widzącym i widzialnym, dotykającym i dotykanym.4 Czas zaś nie jest liniową sekwencją, lecz horyzontem, w którym nakładają się retencja, protencja i impresja pierwotna.

Rozróżnienie: pre-refleksja i refleksja

Rozróżnienie między tym, co pre-refleksyjne, a tym, co refleksyjne, jest kluczową „zdobyczą” fenomenologii.

Milczące cogito z Phénoménologie de la perception sytuuje się na poziomie pre-refleksyjnym: ujmowanie świata odbywa się pierwotnie w cieniu, zanim dokona się refleksja. Na tym poziomie widzialne–niewidzialne jest połączenie. Pre-refleksja jest pierwotna i stanowi podstawę, z której refleksja dopiero wyłania się jako wtórna.

Bliskim kontekstem jest Sartre’owska transcendance de l’ego — wysiłek przymocowania się do świata, który ujawnia, jak bardzo podmiot jest ze struktury swojego doświadczenia wyrzucony ku temu, co zewnętrzne.

Transcendencja Ego (Sartre)

Transcendencja Ego (Sartre)

Sartre stawia tezę wbrew Husserlowi: ego nie mieszka wewnątrz świadomości jako jej centrum ani zasada jedności. Jest przedmiotem transcendentnym — pojawia się dopiero w refleksji, jako to, ku czemu świadomość się obraca, nie zaś to, skąd wychodzi.

„Ego nie jest ani formalnie, ani materialnie wewnątrz świadomości: jest na zewnątrz, w świecie.”1

Kluczowe rozróżnienie:

  • świadomość prerefleksyjna — zaangażowanie w świat, spontaniczne, bez żadnego „ja”
  • świadomość refleksyjna, która obraca się ku własnym aktom i dopiero wtedy wytwarza ego jako swój obiekt.

Na poziomie prerefleksyjnym nie ma żadnego podmiotu „za” aktami. Sartre ilustruje to przykładem:

gdy gonię tramwaj, nie ma „ja” w tej świadomości — jest świadomość tramwaju-do-dogonięcia i nietetyczna2 świadomość świadomości . „Ja znika: pochłonięty jestem przez świat przedmiotów.”3

Ego nie było potrzebne do spójności tego doświadczenia.

Świadomość prerefleksyjna jest przez Sartre’a określana wprost jako „bezosobowa spontaniczność” (une spontanéité impersonnelle)4 — wolna od ego, samo-jednocząca się przez intencjonalne odniesienie do przedmiotu. Ego jest tworem retroaktywnym i wtórnym: nie funduje aktów, lecz jest przez nie fundowane.

Źródła

  • Sartre, J.-P. (1957). The Transcendence of the Ego: An Existentialist Theory of Consciousness [La Transcendance de l’Ego, 1936]. Tłum. F. Williams, R. Kirkpatrick. New York: Noonday Press. — poziom wiarygodności: 1/5
  • Sartre, J.-P. (2006). Transcendencja Ego. Próba opisu fenomenologicznego. Tłum. U. Idziak. Warszawa: Wydawnictwo IFiS PAN. — poziom wiarygodności: 1/5

evergreen sartre fenomenologia ego świadomość

Footnotes

Footnotes

  1. Sartre, J.-P. (1957). The Transcendence of the Ego, s. 31. Tłum. F. Williams, R. Kirkpatrick. ↩

  2. fr. conscience non-thétique de la conscience: świadomość, która implicytnie wie o sobie, ale nie czyni siebie obiektem ↩

  3. Sartre, J.-P. (1957). The Transcendence of the Ego, s. 48–49. ↩

  4. Sartre, J.-P. (1957). The Transcendence of the Ego, s. 98. ↩

Łącze do oryginału

Filozofia postrzeżenia: refleksja i jej pytania

Refleksja jako przekroczenie języka dyskursywnego

Refleksja u Merleau-Pontiego nie jest tożsama z analizą pojęciową — jest próbą złamania dyskursywnego języka i przejścia ku refleksyjności głębszego rzędu.5 Stanowi wejście w to, co wymyka się reprezentacji: estetyczny, przedpojęciowy wymiar doświadczenia. Zapytywanie filozoficzne w tym sensie nie dąży do jednoznacznych definicji, lecz odsłania labiryntową strukturę problemu — wejście do labiryntu jest tu poznawczo zasadne, bo sens lokuje się nie przed nim, lecz w jego centrum.

Trzy pytania refleksji: My, widzenie, rzecz i świat

Filozofia postrzeżenia organizuje się wokół trzech powiązanych pytań.6

  1. Co to jest My? — my nie jest podmiotem kolektywnym przeciwstawionym światu, lecz wspólnotą gestów i odchyleń ku innemu; intersubiektywność jest zakotwiczona w cielesnej przestrzenności, nie w świadomości.
  2. Co to jest widzenie? — aby zdać sobie sprawę z istoty widzenia i czucia, trzeba przestać towarzyszyć im w sferze widzialnego i odczuwalnego, w której się pogrążają, i wyodrębnić dziedzinę, której one nie zajmują, lecz z perspektywy której stają się zrozumiałe co do sensu i istoty. Widzenie zakłada dystans wobec siebie samego — bycie widzialnym i akt widzenia są nieredukowalnie różne, choć zachodzą w tym samym ciele.
  3. Co to jest rzecz i świat? — pytanie to nie prowadzi do definicji, lecz otwiera labirynt trudności i sprzeczności; jest to pytanie, które samo siebie komplikuje, ponieważ pytający jest już zawsze wewnątrz pytanego.

Fenomenologia widzialnego i figuralność dyskursu

Labirynt rozumiany jako pole fenomenów wyznacza przestrzeń, w której percepcja — widzenie w szerokim sensie — jest tym, co dane na powierzchni doświadczenia. Dostęp do sensu nie przebiega przez przebicie się przez warstwę zjawisk do ukrytej głębi, lecz przez jej odwrócenie. Metafora rękawiczki precyzuje ten ruch: gdy odwracamy rękawiczkę na drugą stronę, to co wewnętrzne staje się zewnętrzne bez dodawania nowej materii — analogicznie sens wyłania się ze struktury samego fenomenu, nie spoza niej. To podszewka świata.

Dialektyka widzialne–niewidzialne opisuje dynamikę wyłaniania się form z doświadczenia. Splatanie się form i porządków należących do różnych poziomów nigdy nie jest jednoznaczne: rozpoznanie tego, co się wyłania, dokonuje się w figurze, której dopiero nadajemy znaczenie. Pary opozycji — Świadome–Nieświadome, Dyskursywne–Zmysłowe, Widzialne–Niewidzialne, Jednostkowe–Ogólne — nie układają się w hierarchię, lecz wzajemnie się przenikają i wikłają, kiedy podejmujemy ich filozoficzne rozpatrzenie.

To splatanie generuje specyficzny opór wobec filozoficznego opisu. Dyskurs, który miałby ująć figuralne wyłanianie się sensu, sam jest figurą — nie stoi ponad tym, co opisuje, lecz uczestniczy w tej samej strukturze. Lyotard ujmuje tę sytuację jako niemą ociężałość dyskursu: język filozoficzny nie może wyjść poza własną figuralność, by objąć ją z zewnątrz. 7

Transclude of Niema-ociężałość-dyskursu-(Lyotard)

Stąd wynika granica refleksji: odbija się ona od własnych projekcji i nie zapewnia bezpośredniego dostępu do świata. Podmiot poznający nie ma pozycji neutralnego obserwatora — jego narzędzia opisu są już uwikłane w to, co ma zostać opisane.

Splot (chiasme): dotyk, samodoznanie i dostęp do sensu

Dotyk jako model splotu

Fenomenologia dotyku ujawnia strukturę, której nie wykazuje żaden inny zmysł z taką wyrazistością: dotykiem można objąć własne ciało w sposób, który znosi rozróżnienie między podmiotem dotykającym a przedmiotem dotykanym.8 Gdy jedna dłoń dotyka drugiej, pytanie „która dotyka, a która jest dotykana?” nie ma jednoznacznej odpowiedzi — role odwracają się płynnie, koegzystują lub wzajemnie się pochłaniają. To właśnie w tym miejscu ujawnia się splot (chiasme): podmiot jest zarazem tym, kto doznaje, i tym, kto jest doznawany, częścią świata zdolną do samo-odczucia jako przedmiot. Dotyk i propriocepcja są pod tym względem uprzywilejowane — odsłaniają zmysłowość jako taką, nie zaś jedynie jej treść.

Żywa cielesność i fenomenologia życia (Henry)

Żywa cielesność i fenomenologia życia (Henry)

„Fenomenologią niewidzialności”, sugeruje, że najważniejsze prawdy o ludzkiej egzystencji nie są tym, co obserwujemy na zewnątrz, ale tym, czego doświadczamy jako bezpośrednią, pulsującą rzeczywistość bycia żywym.

Michel Henry (1922–2002) był radykalnym francuskim fenomenologiem, który w centrum swojej filozofii postawił Życie i jego wewnętrzne objawianie się. W przeciwieństwie do tradycyjnych myślicieli skupionych na poznawaniu świata zewnętrznego, Henry badał radykalną podmiotowość – sposób, w jaki życie odczuwa samo siebie od wewnątrz, bez żadnego dystansu czy pośrednictwa.

Wprowadził kluczowe rozróżnienie między:

  • ciałem jako przedmiotem fizycznym (corps) a 
  • żywą cielesnością (chair), przekonując, że nasza prawdziwa istota tkwi w auto-afekcji, czyli nieustannym, wewnętrznym przepływie doznań, wysiłku i emocji.
Łącze do oryginału

Dostęp do sensu przez figurę splotu

To, co dotykalnie wewnętrzne, a zarazem niewidzialne, manifestuje się w tym, co widzialne. Dostęp do sensu nie jest możliwy ani wyłącznie przez analizę językową, ani przez bezpośredniość wiary postrzeżeniowej. Merleau-Ponty proponuje figurę splotu: wychodzimy poza język ku temu, co w języku milczy, a zarazem reaktywujemy wiarę postrzeżeniową — zdeprecjonowaną przez Husserla jako nastawienie naturalne — lecz na innym poziomie.9 Wiara postrzeżeniowa nie daje bezpośredniego dotyku sensu (sens jako taki pozostaje niedotykalny), ale pozwala bez przerwy „wywracać go na drugą stronę — jak rękawiczkę” i ujawniać, że w tym, co zewnętrzne, ukryte jest to, co wewnętrzne.

Na ile prawdą jest, że po to, aby wyjść z trudności, w jakie wtrąca mnie wiara postrzeżeniowa nie mogę zwrócić się gdzie indziej, jak do mego doświadczenia świata, do tego zmieszania się ze Światem, jakim rozpoczyna się dla mnie każdy ranek kiedy otwieram oczy, do tego strumienia życia postrzeżeniowego przepływającego pomiędzy nim a mną od rana do wieczora, a który sprawia, że moje najbardziej skryte myśli wywołują dla mnie zmianę wyglądu twarzy i krajobrazów, jak i na odwrót, twarze i krajobrazy przynoszą mi raz wsparcie a innym razem zagrożenie tego sposobu bycia człowiekiem, którym nasączają one moje życie — na tyle jest pewne, że relacja myśli do jej przedmiotu, cogito do cogitatum, nie zawiera ani całości, ani nawet tego, co najważniejsze z naszych stosunków ze światem i że musimy ją zastąpić bardziej ślepą relacją ze światem, wtajemniczeniem w świat, na którym relacja ta się opiera, a które zawsze jest już gotowe, kiedy wkracza refleksja.

Ta właśnie relacja — nazwiemy ją otwarciem na Świat — będzie nam umykać w momencie, kiedy refleksyjny wysiłek próbuje ją uchwycić, a jednocześnie wtedy będziemy mogli ujrzeć powody tego niepowodzenia i drogę, na której mogłoby się nam to udać.10

Samozatrata jako otwartość — wobec Hegla i Husserla

Z tego splotu wynika określona konsekwencja dla struktury podmiotowości: w akcie samodoznania podmiot nie zachowuje siebie jako oddzielonego obserwatora — traci siebie, zostaje wchłonięty przez doznanie. Merleau-Ponty określa tę utratę jako otwarcie na świat, nie jako deficyt:

Taka oto jest całościowa sytuacja, z której filozofia winna zdawać sprawę. Uczyni to tylko wówczas, gdy przyjmie podwójną biegunowość refleksji, jako że, jak mawiał Hegel, powracać do siebie, to również z siebie wychodzić.11

Wymaga to odróżnienia od dwóch pokrewnych, lecz zasadniczo odmiennych gestów filozoficznych. Heglowski gest refleksyjny zakłada powrót podmiotu do siebie poprzez negację i mediację — podmiot odnajduje siebie bogatszy o przejście przez inność; refleksja odczepia się od podmiotu i staje się funkcją świata. Husserlowski gest transcendentalny zawiesza naiwną wiarę w świat, by odsłonić konstytuującą świadomość — ruch jest tu odśrodkowy, ku czystej sferze immanencji. Merleau-Ponty odrzuca oba modele: samo-zatrata nie jest momentem w dialektyce ani operacją redukcji, lecz czymś, co przychodzi jako dar ze świata — ruch dośrodkowy, bierny, nieuprzedzony aktem woli czy refleksji.

Fenomenologia cielesności wymaga ucieleśnionej praktyki filozoficznej. Otwartość świata nie może być redukowana do Heideggerowskiego obcowania z narzędziami czy do biurkowej analizy w stylu Husserla — filozofowanie z pozycji statycznej cieleśnie wyklucza dostęp do badanego przedmiotu. Metafizyka cielesności uprawiana bez zaangażowania ciała jest wewnętrznie sprzeczna. Filozofia żywa to postulat metodologiczny: forma uprawiania filozofii musi być adekwatna do jej przedmiotu.

Spotykając wszechświat w pół drogi (Barad)

Spotykając wszechświat w pół drogi (Barad)

Karen Barad w Meeting the Universe Halfway (2007) formułuje realizm agentywny: świat nie składa się z gotowych obiektów wchodzących następnie w relacje, lecz konstytuuje się przez intra-akcje. Intra-akcja różni się od interakcji tym, że nie zakłada uprzedniej odrębności relata — byty wyłaniają się jako efekt relacji, a nie przed nią.

Z tego wynika konsekwencja epistemologiczna: poznanie nie jest bierną obserwacją, lecz aktywnym, etycznym współtworzeniem rzeczywistości.

Agentywność nie jest przywilejem podmiotów ludzkich — przynależy do zjawisk jako takich.1

Źródła

  • Barad, K. (2007). Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning. Duke University Press.

evergreen filozofia ontologia nowy-materializm Barad

Footnotes

Footnotes

  1. Barad, K. (2007). Meeting the Universe Halfway. Duke University Press — brak weryfikacji strony; patrz: Do weryfikacji ↩

Łącze do oryginału

Inny jako dopełnienie widzialności

Własna widzialność podmiotu jest strukturalnie niepełna: ciało pozostaje częściowo niewidzialne dla siebie samego (plecy, twarz). Inny dopełnia tę lukę — umożliwia podmiotowi ukonstytuowanie własnej widzialności, której ten nie jest w stanie wytworzyć samodzielnie — pełni funkcję lustra odsłaniającego to, co niewidzialne. Widzialność siebie jest zatem relacyjna, nie solipsystyczna.

Napięcia wyznaczające projekt

Autonomia obrazu i problem logocentryzmu

Jednym z napięć wyznaczających pole tego projektu jest próba ucieczki z logocentryzmu: to, co obrazowe, powinno uzyskać autonomię i wyemancypować się spod władzy języka oraz pojęć. Wskazówką jest tu Merleau-Ponty o Cézannie — postulat namalowania zapachu sosny12 — jako przykład sensu zmysłowego, który nie daje się bez reszty zwerbalizować ani pojęciowo zredukować. Merleau-Ponty miejscami sprowadza funkcję filozofów do funkcji pisarzy. Język łączy się z bytem i jest zjawiskiem, które ciągle się napędza.

Przyleganie i odstęp

Relacja między podmiotem a światem charakteryzuje się jednoczesnym przyleganiem i nieuleczalnym odstępem. Przylegamy do świata, lecz nigdy nie możemy się z nim zlać — pomiędzy nami a światem zawsze istnieje szczelina strukturalnie analogiczna do Derridiańskiej différance. Pełna immanencja pozostaje niedostępna; dostęp jest zawsze zapośredniczony.

Uwagi

  • Widzialne i niewidzialne (1959–1961) zostało wydane pośmiertnie — był to niedokończony rękopis urwany śmiercią autora. Merleau-Ponty umiera w 1961 r., książka wychodzi w 1963 r. pod redakcją Claude’a Leforta.

„Jeśli pod pojęciem fenomenologii rozumie się analizę tego, co dane jest w doświadczeniu, to muszę powiedzieć, że fenomenologia wydaje mi się nieco banalna, ponieważ mówi nam o drzewach, krzesłach i tak dalej”.13

Nic bardziej banalnego niż wiara postrzeżeniowa. Nic mniej banalnego niż stwierdzenie, że jesteśmy spleceni ze światem — redukcja nie może być zakończona, gdzie się zatrzymuje?

„Merleau-Ponty to jeden z filozofów, których lektura przynosi zawsze coś nowego.” — Jacek Migasiński (tłumacz); twórczość Merleau-Pontiego jest przesycona poetyckością.

Cytaty źródłowe

„Otóż z owych rozczarowań czy zawodów mogę zatem wnioskować, że być może „realność” nie przynależy ostatecznie żadnemu pojedynczemu postrzeżeniu, że w tym sensie jest ona zawsze jeszcze dalej, ale to nie upoważnia mnie do zrywania czy do pomijania milczeniem więzów łączących je jedno po drugim z realnością, więzów, których nie można zerwać z jednym z postrzeżeń bez uprzedniego ich powiązania z następnym, i że wobec tego nie ma Schein bez Erscheinung, że wszelki Schein jest rewersem Erscheinung, i że sens „realności” nie sprowadza się do sensu „tego, co prawdopodobne”, a przeciwnie, „to, co prawdopodobne” odwołuje się do ostatecznego doświadczenia „realności”, którego termin jest jedynie odroczony. W obliczu postrzeżeniowego pojawu, nie tylko wiemy, że może się on w dalszym ciągu „rozpaść”, ale wiemy także, że stanie się z nim tak tylko po to, aby zastąpił go inny pojaw tak skutecznie, że nie pozostanie po nim ślad i że na próżno szukamy w tej skale dowodu tego, co przed chwilą było kawałkiem drewna wypolerowanym przez morze.”14

„Rozpad i zanik pierwszego pojawu nie upoważniają mnie do definiowania „realności” jako prostego prawdopodobieństwa, ponieważ jest to tylko inny wyraz nowego pojawienia się apparition, które przeto winno występować w naszej analizie wychodzenia z kręgu złudzenia.”15

Do weryfikacji

  • [do weryfikacji: brak źródła pierwotnego] Sartre: „teologia, w której miejsce Boga zajmuje Byt” — szukano w: SEP (Merleau-Ponty), Sartre Critique de la raison dialectique; brak dokładnej lokalizacji
  • [do weryfikacji: brak źródła pierwotnego] Lyotard: „niema ociężałość dyskursu” — prawdopodobnie Discours, figure (1971); szukano w: SEP (Lyotard); brak dokładnej strony
  • [do weryfikacji: brak źródła pierwotnego] Foucault o fenomenologii (cytat z „Uwagi”) — brak lokalizacji wypowiedzi; szukano w: SEP, Les mots et les choses
  • [do weryfikacji: brak źródła pierwotnego] Merleau-Ponty o Cézannie i zapachu sosny — prawdopodobnie Oko i umysł lub Sens i bezsens; brak dokładnej lokalizacji

Korekty redakcyjne

  • „pretenicja” → „protencja” (husserlowska Protention, nie pretention)
  • OCR: „całościowa | o sytuacja” → „całościowa sytuacja”
  • Surowy akapit bez polskich znaków (oryginał l. 48–49) scalony z poprzednim akapitem o dotyku; treść zachowana
  • Duplikat gestu Merleau-Pontiego (oryginał l. 63–64) scalony z akapitem o samotracie; treść zachowana
  • Bullets w sekcji Sartre–MP zamienione na prozę

Źródła

evergreen merleau-ponty fenomenologia cielesność percepcja

Footnotes

Footnotes

  1. Merleau-Ponty, M. Widzialne i niewidzialne, rozdz. „Wiara postrzeżeniowa i refleksja” ↩

  2. [do weryfikacji] Sartre, J.-P. — lokalizacja nieustalona; zob. sekcja „Do weryfikacji” ↩

  3. Merleau-Ponty, M. Widzialne i niewidzialne, rozdz. „Wiara postrzeżeniowa i refleksja” ↩

  4. Merleau-Ponty, M. Widzialne i niewidzialne, rozdz. „Splot — chiasme” ↩

  5. Merleau-Ponty, M. Widzialne i niewidzialne, rozdz. „Wiara postrzeżeniowa i refleksja” ↩

  6. Merleau-Ponty, M. Widzialne i niewidzialne, rozdz. „Wiara postrzeżeniowa i refleksja” ↩

  7. [do weryfikacji] Lyotard, J.-F. Discours, figure (1971) — lokalizacja nieustalona; zob. sekcja „Do weryfikacji” ↩

  8. Merleau-Ponty, M. Widzialne i niewidzialne, rozdz. „Splot — chiasme” ↩

  9. Merleau-Ponty, M. Widzialne i niewidzialne, rozdz. „Wiara postrzeżeniowa i refleksja” ↩

  10. Merleau-Ponty, M. Widzialne i niewidzialne, rozdz. „Wiara postrzeżeniowa i refleksja” ↩

  11. Merleau-Ponty, M. Widzialne i niewidzialne, rozdz. „Wiara postrzeżeniowa i refleksja” ↩

  12. [do weryfikacji] Merleau-Ponty, M. — prawdopodobnie Oko i umysł lub Sens i bezsens; lokalizacja nieustalona ↩

  13. [do weryfikacji] Foucault, M. — lokalizacja wypowiedzi nieustalona; zob. sekcja „Do weryfikacji” ↩

  14. Merleau-Ponty, M. Widzialne i niewidzialne, rozdz. „Wiara postrzeżeniowa i refleksja” ↩

  15. Merleau-Ponty, M. Widzialne i niewidzialne, rozdz. „Wiara postrzeżeniowa i refleksja” ↩