Teologia moralna — Bóg, wolność, nieśmiertelność (Kant KdU)
Abstract
Kant rozróżnia trzy idee czystego rozumu — Bóg, wolność i nieśmiertelność — i wskazuje, że wolność jest wśród nich wyjątkowa: jako jedyna dowodzi swej obiektywnej realności w przyrodzie przez możliwe w niej działanie. To ona umożliwia zespolenie wszystkich trzech idei i stanowi podstawę teologii moralnej. Pojęcie Boga nie jest wytworem lęku przed demonami, lecz zasad moralnych rozumu; przypisujemy Bogu własności przez analogię symboliczną, nie przez schematyczne określenie natury. Dowody teologiczne mają wartość dla refleksyjnej, nie determinującej władzy sądzenia: przekonują, co do nas jako podmiotów moralnych jest konieczne, nie co jest prawdą „samą w sobie”.
Lęk tworzy demony — rozum tworzy Boga
Kant formułuje genetyczną tezę o źródle idei teologicznych:
„Przez to wszystko chcę tu powiedzieć tylko tyle, że lęk mógł wprawdzie najpierw stworzyć bogów (demony), ale rozum dopiero mógł za pośrednictwem swych zasad moralnych stworzyć pojęcie Boga (nawet gdyby się w teleologii przyrody, jak to zwykle bywa, wykazało wielką ignorancję, albo też — z powodu trudności wyrównania sprzecznych ze sobą pod tym względem zjawisk za pomocą dostatecznie wypróbowanej zasady — wielki sceptycyzm); oraz że wewnętrzne moralne określanie celu istnienia Boga uzupełniło to, czego nie dostawało wiedzy o przyrodzie.” (KdU, s. 466, tłum. Gałecki)
Naturalny punkt wyjścia religii to lęk — ale lęk wytwarza jedynie demony (politeistyczne bóstwa grozy, przychylności, zaspokajania). Pojęcie Boga w sensie właściwym — jedno, moralne, rozumowe — pochodzi z zasad praktycznych rozumu. Kant dodaje przy tym istotne zastrzeżenie: nawet gdyby teleologia przyrody napotykała tylko sceptycyzm i ignorancję, i tak moralne określenie celu Boga wystarczyłoby do ukonstytuowania pojęcia. Teologia moralna jest zatem niezależna od teologii fizycznej (argument z porządku przyrody) — choć obie mogą się wzajemnie uzupełniać.
Szczęśliwość pod warunkiem moralnym — summum bonum
Kant definiuje treść najwyższego dobra fizycznego jako warunek realizacji celu ostatecznego:
„Subiektywnym warunkiem, pod jakim człowiek (a wedle wszelkich naszych pojęć także każda rozumna skończona istota) może, podlegając powyższemu prawu, wytknąć sobie cel ostateczny, jest szczęśliwość. Wynika z tego, że najwyższym możliwym w świecie dobrem fizycznym, do którego, o ile to od nas zależy, powinniśmy jako do celu ostatecznego dążyć, jest szczęśliwość pod obiektywnym warunkiem zgodności człowieka z prawem moralnym, które czyni go godnym tego, by był szczęśliwy.” (KdU, s. 471, tłum. Gałecki)
Szczęśliwość jest warunkiem subiektywnym wyznaczania sobie celu ostatecznego: bez możliwości bycia szczęśliwym rozumna skończona istota nie może działać w świecie. Ale jako cel ostateczny (absolutny) liczy się wyłącznie szczęśliwość pod warunkiem moralnej godności — summum bonum. Nie szczęśliwość jako taka (bo ta byłaby celem materialnym zależnym od przyrody), lecz szczęśliwość jako korelat moralnej zasługi. Zob. Summum bonum i postulaty praktycznego rozumu (Kant).
Antropomorfizm symboliczny
Kant precyzuje, na czym polega prawomocny sposób mówienia o Bogu. Przypisujemy Mu właściwości przez analogię, nie przez bezpośrednie określenie natury:
„[Stosujemy je] nie w zamiarze, byśmy chcieli określać podług tego jej nieosiągalną dla nas naturę, lecz nas samych i naszą wolę. Tak jak [coś] nazywamy przyczyną podług pojęcia, jakie mamy o skutku (ale tylko ze względu na jej relację do niego), nie chcąc [jeszcze] tym samym wewnętrznie określać jej wewnętrznej właściwości przez własności, które znane są nam jedynie i wyłącznie o tego rodzaju przyczynach i muszą być dane przez doświadczenie.” (KdU, s. 482, tłum. Gałecki)
Mowa o Bogu jako o inteligencji, woli, celowości jest symboliczna w ścisłym sensie kantowskim (zob. Idea estetyczna (Kant)): przenosimy na Boga strukturę relacji (jako causa finalis dla naszego moralnego świata), nie treść własności (wewnętrzna natura rozumu boskiego jest nam niedostępna). Antropomorfizm w języku teologicznym jest nieusuwalny, ale nie jest błędem — pod warunkiem, że jest rozumiany jako symboliczny, nie schematyczny.
Dwa typy dowodu — determinujący i refleksyjny
Kant odróżnia typy argumentacji teologicznej wedle ich celu i zakresu ważności:
„Dowód jednak, który zmierza do tego, by przekonać, może znowu być dwojakiego rodzaju; albo takim, który ma orzekać, czym przedmiot jest sam w sobie, albo takim, [który ma orzekać,] czym on jest dla nas (ludzi w ogóle), zgodnie z koniecznymi dla nas rozumowymi zasadami wydawania o nim sądu. W pierwszym wypadku opiera się on na zasadach wystarczających dla determinującej, a w drugim tylko dla refleksyjnej władzy sądzenia.” (KdU, s. 491, tłum. Gałecki)
Determinujący dowód teologiczny pretendowałby do orzekania o Bogu samym w sobie — co dla Kanta jest epistemologicznie niedopuszczalne. Refleksyjny dowód teologiczny orzeka tylko, co jest konieczne dla nas jako podmiotów moralnych: że musimy przyjąć istnienie Boga jako warunek możliwości summum bonum. Dowód nie jest ontologiczny ani kosmologiczny w klasycznym sensie — jest praktyczno-refleksyjny. Ma przekonywać, nie demonstrować. Ta dystynkcja jest strukturalnie analogiczna do rozróżnienia teleologicznej zasady jako regulatywnej, nie konstytutywnej.
Analogia jakościowa — tożsamość stosunku
Kant precyzuje strukturę logiczną wnioskowania przez analogię:
„Analogia (w znaczeniu jakościowym) jest tożsamością stosunku między racjami i następstwami (przyczynami i skutkami), o ile ta zachodzi bez względu na specyficzną odmienność rzeczy lub tych właściwości samych w sobie (tzn. rozważanych poza tym stosunkiem), które zawierają rację podobnych następstw.” (KdU, s. 493, tłum. Gałecki)
Analogia w znaczeniu jakościowym (nie ilościowym — proporcji) nie orzeka o podobieństwie treści, lecz o tożsamości relacji. Zegarmistrz ma do zegarka taki sam stosunek jak Bóg do świata — choć treść ich wiedzy, woli i możliwości jest nieporównywalnie różna. Kant odróżnia to od fałszywego wnioskowania przez analogię:
„Nie mogę jednak z tej racji, że człowiek do swego budowania potrzebuje rozumu, wyciągnąć wniosku, że i bóbr musi mieć także rozum, i nazywać to wnioskowaniem z analogii. Ale z podobieństwa pomiędzy sposobem działania zwierząt (którego podstawa nie może być przez nas bezpośrednio spostrzeżona) a działaniem człowieka (którego [podstawy] jesteśmy bezpośrednio świadomi) możemy całkiem poprawnie wnioskować z analogii, że także i zwierzęta działają podług pewnych wyobrażeń (a nie są, jak chce Kartezjusz, maszynami) i pomimo swej specyficznej odmienności są co do rodzaju (jako istoty żyjące) takie same jak człowiek.” (KdU, s. 493, tłum. Gałecki)
Prawidłowe wnioskowanie przez analogię: wnioskuję o relacji (zwierzęta mają wyobrażenia jako podstawę działania), nie o treści (nie mogę przenosić treści rozumu na bobra). Błędna analogia mylałaby oba poziomy. Przykład z Kartezjuszem jest charakterystyczny: odrzucenie mechanistycznego redukcjonizmu przez analogię do działania ludzkiego jest prawomocne, bo orzeka o rodzaju relacji, nie o identyczności substancji.
Ens rationis — byty myślowe
Kant odnotowuje scholastyczne rozróżnienie, istotne dla teorii idei regulatywnych:
„W wyrażeniu «ens rationis ratiocinatae» wyraz «ratio» oznacza już nie rozum, lecz następstwo rozumowania, tzn. wniosek; «ratiocinata» zaś jest tu biernikiem od przymiotnika «ratiocinatae», który znaczy tyle, co «wnioskowany». «Ens rationis ratiocinatae» oznacza więc dosłownie byt «wnioskowany», tj. taki, o którego istnieniu wnioskujemy — taki, który jest bytem nie tylko jako intencjonalny przedmiot (wytwór) myślenia (ens rationis ratiocinantis), ale ma swoje istnienie pozamyślowe.” (KdU, s. 499, tłum. Gałecki)
Rozróżnienie ma konsekwencje dla statusu idei regulatywnych: Bóg, rozpatrywany jako postulat praktycznego rozumu, jest bytem myślowym (ens rationis ratiocinantis) w sensie intencjonalnym — nie możemy demonstrować jego istnienia poza-myślowego. Jego rola regulatywna nie wymaga postulowania realności pozamyślowej w sensie określonym schematycznie.
Trzy zadania metafizyki — Bóg, wolność, nieśmiertelność
Kant wyznacza ostateczny cel metafizyki:
„Bóg, wolność i nieśmiertelność duszy — oto zadania, do których rozwiązania zmierzają wszystkie poczynania metafizyki, jako do swego ostatecznego i wyłącznego celu.” (KdU, s. 508, tłum. Gałecki)
Trzy idee tworzą nierozerwalny system: bez Boga jako gwaranta sprawiedliwości i nieśmiertelności jako horyzontu realizacji summum bonum, wolność moralna byłaby pozbawiona korelatu w porządku bytu. Metafizyka, która nie zmierza do tych trzech idei, traci swój właściwy cel i staje się pustą formaliką.
Wolność — jedyna idea nadzmysłowa z realnością w przyrodzie
Wolność zajmuje wśród trzech idei uprzywilejowane miejsce:
„Zawsze pozostaje przy tym rzeczą wielce godną uwagi, że spośród trzech czystych idei rozumowych: Bóg, wolność i nieśmiertelność — idea wolności jest jedynym pojęciem dotyczącym sfery nadzmysłowej, które (za pośrednictwem przyczynowości, jaka zostaje w nim pomyślana) dowodzi swej obiektywnej realności w przyrodzie przez swe możliwe w niej działanie i przez to właśnie umożliwia zespolenie obu tamtych idej z przyrodą, wszystkich zaś trzech wzajemnie ze sobą w religię; i że zatem mamy w sobie zasadę, która zdolna jest uczynić z idei tego, co nadzmysłowe w nas, ale przez to także z idei tego, [co nadzmysłowe] poza nami, możliwe (chociaż tylko w praktycznym zamiarze) poznanie, o czym musiała zwątpić filozofia czysto spekulatywna (która także i o wolności potrafiła dać negatywne tylko pojęcie).” (KdU, s. 511, tłum. Gałecki)
Bóg i nieśmiertelność są ideami, których obiektywna realność pozostaje epistemicznie niedostępna w porządku teoretycznym — mamy o nich jedynie negatywne lub regulatywne pojęcia. Wolność natomiast dowodzi swej realności przez działanie moralne: każdy akt woli moralnej jest zjawiskiem wolności w świecie zmysłów. Dlatego wolność jest logicznym pomostem: ustanawia łączność między porządkiem nadzmysłowym a przyrodniczym i umożliwia „praktyczne poznanie” dwóch pozostałych idei. Filozofia spekulatywna mogła o wolności powiedzieć jedynie, czym nie jest (nie jest przyczynowością mechaniczną). Filozofia praktyczna odwraca tę perspektywę: wolność jest tym, przez co działamy — i to wystarczy. Zob. Władza Sądzenia (Urteilskraft) — refleksyjna i determinująca (Kant).
Źródła
- Kant, Immanuel. Krytyka Władzy Sądzenia, przeł. J. Gałecki, PWN 1986, ss. 466, 471, 482, 491, 493, 499, 508, 511 — poziom wiarygodności: 1
evergreen kant teologia-moralna bog wolnosc niesmiertelnosc analogia antropomorfizm refleksyjna-wladza-sadzenia krytyka-wladzy-sadzenia