Paralogizmy czystego rozumu — krytyka psychologii racjonalnej (Kant)
Abstract
W rozdziale o paralogizmach Kant pokazuje, że z jedności transcendentalnej apercepcji nie wolno wyprowadzać tez metafizycznych o duszy jako substancji, bycie prostym, nieśmiertelnym lub numerycznie tożsamym. Jedność „Ja myślę” jest jednością funkcji logicznej, nie poznaniem bytu substancjalnego. Psychologia racjonalna popełnia błąd formalny: przenosi cechy jednej charakterystyki „ja” (funkcjonalnej, epistemicznej) na drugą (ontologiczną, substancjalną). Każdy z czterech paralogizmów ilustruje inny wariant tego samego nielegalnego przejścia od transcendentalnej samoświadomości do metafizyki duszy.
Psychologia racjonalna próbuje na podstawie samej apercepcji transcendentalnej ustalić, czym dusza jest jako byt. Kant identyfikuje w tym zamierzeniu systematyczny błąd: z tego, że „Ja myślę” musi móc towarzyszyć wszystkim moim przedstawieniom, nie wynika żadna wiedza o istocie, strukturze ani trwałości podmiotu jako rzeczy samej w sobie.
„W świadomości samego siebie w samym myśleniu jestem samym bytem, chociaż nic w sobie nie jest przez to dane do myślenia” (B 429)
Jedność samoświadomości jest jednością formalną i funkcjonalną. Można ją pomylić z jednością substancjalną tylko wtedy, gdy zaciera się różnicę między „ja” jako warunkiem epistemicznym a „ja” jako przedmiotem ontologicznym. Właśnie to zacieranie Kant diagnozuje i systematycznie krytykuje.
Paralogizmy czystego rozumu
Wspólnym rysem wszystkich paralogizmów jest pomieszanie dwóch bardzo różnych, choć bardzo nieokreślonych charakterystyk „ja”: ja jako podmiotu epistemicznego (obecnego w formule apercepcji transcendentalnej) oraz ja jako istniejącego podmiotu (konfrontującego własne bycie). Cechy jednej charakterystyki zostają nielegalnie przeniesione do drugiej — na przykład nieredukowalna prostota funkcjonalna zostaje połączona z nieredukowalną prostotą ontologiczną.
Obie charakterystyki są bardzo różne, ale ich głównym problemem jest głęboka nieokreśloność, przez którą łatwo je ze sobą mylić. Paralogizmy są właśnie katalogiem takich pomyłek.
Każdy paralogizm odpowiada jednemu niezasadnemu wnioskowaniu:
Paralogizm substancjalności — dusza jako podmiot logiczny a substancja (Kant)
Z faktu, że „ja” jest logicznym podmiotem wszystkich sądów, wyprowadza się wniosek, że dusza jest substancją. Tymczasem „podmiot” w sensie logicznym to jedynie pozycja w strukturze sądu — nie metafizyczny nośnik własności.
Paralogizm pojedynczości — jedność apercepcji a pojedynczość duszy
Z faktu, że jedność „Ja myślę” jest nierozkładalna (nie można jej zredukować do zbioru elementów), wyprowadza się wniosek, że dusza jest bytem prostym. Tymczasem nieredukowalna prostota funkcjonalna (bycie jedną świadomością) nie jest tożsama z prostotą ontologiczną (brakiem części).
Paralogizm osobowości — formalna tożsamość jaźni a trwałość podmiotu
Z faktu, że w każdym akcie myślenia jestem „tym samym” podmiotem, wyprowadza się wniosek, że dusza jest numerycznie tożsama w czasie jako poznany byt metafizyczny. Tymczasem formalna identyczność „Ja myślę” jest warunkiem myślenia, nie obserwacją trwałości substancji.
Paralogizm idealności — idealizm transcendentalny i realizm empiryczny (Kant)
Z faktu, że stany psychiczne dane w zmyśle wewnętrznym różnią się od przedmiotów zewnętrznych, wyprowadza się wnioski o ontologicznej odrębności duszy od ciała. Kant argumentuje, że zarówno „ja” fenomenalne, jak i przedmioty w przestrzeni są zjawiskami, a ich różnica nie uprawnia do tez o statusie duszy jako rzeczy samej w sobie.
Wnioski dla metafizyki podmiotu
Krytyka paralogizmów nie oznacza, że „ja” nie istnieje. Oznacza, że jedność transcendentalnej apercepcji nie jest dostateczną podstawą do orzekania o naturze duszy. Metafizyka podmiotu nie może opierać się na analizie formalnych warunków myślenia — potrzebowałaby poznania ja jako rzeczy samej w sobie, które dla Kanta jest niedostępne.
To nie niszczy problematyki podmiotu, lecz przesuwa ją: pytanie o „ja” przestaje być pytaniem teoretycznej metafizyki, a otwiera się na perspektywę praktyczną, gdzie podmiot odgrywa rolę jako wolny sprawca moralny.
Paralogizm substancjalności — dusza jako podmiot logiczny a substancja (Kant)
Abstract
Pierwszy paralogizm psychologii racjonalnej wnioskuje z faktu, że Ja jest absolutnym podmiotem wszystkich możliwych sądów, do wniosku, że dusza jest substancją. Kant pokazuje, że błąd polega na przejściu od podmiotowości logicznej do podmiotowości realnej: kategoria substancji bez naoczności jest pustą czynnością sądu, a Ja jest wyłącznie podmiotem transcendentalnym — logiczną formą świadomości, o której żadnych właściwości nie można wywnioskować.
Struktura paralogizmu
Kant rekonstruuje argument następująco: to, czego wyobrażenie jest absolutnym podmiotem sądów i nie może być użyte jako orzeczenie innej rzeczy, jest substancją. Ja, jako jestestwo myślące, jest absolutnym podmiotem wszystkich swoich sądów i nie może być użyte za orzeczenie innej rzeczy. Wniosek: jestem, jako jestestwo myślące (dusza), substancją.
Pierwsza przesłanka pochodzi z definicji substancji. Druga wydaje się oczywistością: w całym myśleniu Ja jest podmiotem, w którym tkwią myśli tylko jako określenia. Kant przyznaje, że wniosek formalnie wynika i że „każdy musi koniecznie uważać siebie samego za substancję, myślenie zaś tylko za przypadłości swego istnienia.”
Błąd: kategoria bez naoczności
Diagnoza Kanta opiera się na tezie Analityki transcendentalnej o warunkach stosowalności kategorii. Czyste kategorie — a wśród nich kategoria substancji — „nie mają same w sobie zgoła znaczenia przedmiotowego, jeżeli nie podstawi się pod nie oglądu, do rozmaitych szczegółów którego mogą być zastosowane, jako czynności jedni syntetycznej. Bez tego są one tylko czynnościami sądu bez treści” (KCR, Paralogizmy, tłum. Chmielowski).
To zarazem fundament krytyki: stosowalność kategorii wymaga materiału naocznego. W przypadku empirycznej substancji muszę wziąć za podstawę trwałość z doświadczenia. W paralogizmie nie sięgamy po żadne doświadczenie — wywodzimy wniosek wyłącznie z pojęcia Ja jako podmiotu myślenia. Ale z Ja nie wiąże się „najmniejszy bodaj ogląd, który by wyróżnił to Ja od innych przedmiotów oglądania.”
Podmiot transcendentalny a realny podmiot przypadłości
Kluczowe jest rozróżnienie między dwoma sensami „podmiotu”. Ja w zdaniu Ja myślę pełni funkcję podmiotu logicznego — jest to warunek formalny świadomości, który towarzyszy wszelkim wyobrażeniom. Jest to, jak Kant powie wprost, wyłącznie „podmiot transcendentalny” — pojęcie, którego treści nie znamy i znać nie możemy.
Paralogizm myli ten logiczny podmiot z realnym podmiotem przypadłości, tj. z substancją w metafizycznym sensie. Kant pointuje: „świadomość jest tym jedynym czynnikiem, który wszystkie wyobrażenia przemienia na myśli i w którym, jako w podmiocie transcendentalnym, musimy napotkać wszystkie nasze spostrzeżenia; tak że poza tym logicznym znaczeniem naszego Ja, nie posiadamy żadnej zgoła wiadomości o podmiocie samym w sobie.” Przejście od podmiotu logicznego do substancji realnej jest zatem nieuprawnione: jest to wzięcie funkcji logicznej za poznanie rzeczywistego bytu.
Co wolno, a czego nie wolno twierdzić
Kant nie twierdzi, że zdanie „dusza jest substancją” jest fałszywe. Dopuszcza je jako pojęcie transcendentalne, z zastrzeżeniem:
„możemy przyjąć zdanie: dusza jest substancją, bylebyśmy jeno wyznali skromnie, że pojęcie to bynajmniej nie rozszerza naszego poznania, i nie zdoła nam wyjaśnić żadnego ze zwykłych wnioskowań rozumkującej nauki o duszy, jak np. nieprzerwanego trwania duszy wobec wszelakich przemian i nawet wobec śmierci człowieka; — że zatem pojęcie to oznacza substancję w idei, lecz nie w realności.” (tamże)
To sformułowanie jest paradygmatyczne dla całej strategii KCR wobec psychologii racjonalnej: pojęcia są dopuszczalne jako idee regulatywne, nie jako poznania rozszerzające. Dusza w idei jest substancją — lecz nie daje to żadnych wniosków o jej trwałości, o nieśmiertelności ani o jakiejkolwiek innej własności, które wyprowadza się ze „zwykłych wnioskowań rozumkującej nauki o duszy.”
Paralogizm pojedynczości — jedność apercepcji a pojedynczość duszy (Kant)
Abstract
Drugi paralogizm — „Achilles” psychologii racjonalnej — wnioskuje z niemożliwości podzielenia myśli między wiele substancji do wniosku, że dusza musi być substancją bezwzględnie pojedynczą. Kant wykazuje, że jedność wymagana do wytworzenia myśli jest zbiorowa (a więc zgodna logicznie z wielością substancji), a samo zdanie „Ja myślę” dostarcza wyłącznie formalnego warunku apercepcji — podmiotowego warunku poznania, nie poznania przedmiotu. Pojedynczość wyobrażenia Ja nie jest poznaniem pojedynczości duszy jako rzeczy.
Struktura paralogizmu
Argument przebiega tak: ta rzecz, której działanie nigdy nie może być uważane za zbieżność wielu działających rzeczy, jest pojedyncza. Ponieważ dusza, jako myślące Ja, jest taką rzeczą, dusza jest jednotkowa.
Kant rekonstruuje uzasadnienie przesłanki mniejszej, które uznaje za pozornie najsilniejsze w całej dialektyce. Gdyby myśl była przypadłością czegoś złożonego, każda część tego złożenia mieściłaby część myśli — ale „ponieważ wyobrażenia, rozdzielone pomiędzy różne jestestwa (np. poszczególne słowa jakiegoś wiersza), nigdy nie wytworzą całej myśli (wiersza); więc myśl nie może być przypadłością czegoś złożonego jako takiego. Możliwą więc jest tylko w takiej substancji, która nie jest zbiorowiskiem wielu, a więc jest wręcz-pojedynczą” (KCR, Paralogizmy, tłum. Chmielowski). Kant nazywa ten argument Achillesem dialektyki psychologicznej — nie sofistyką dogmatyka, lecz wnioskiem „który zdaje się wytrzymywać najostrzejszą indagację.”
Błąd: jedność zbiorowa a jedność bezwzględna
Kant rozbija argument atakując tzw. nervus probandi: zdanie, że liczne wyobrażenia muszą zawrzeć się w absolutnej jedności myślącego podmiotu. Tego zdania nie można dowieść z pojęć.
Jedność myśli — złożonej z wielu wyobrażeń — jest zbiorowa (collectiv). Z samych pojęć nie wynika, czy ta zbiorowość wymaga substancji bezwzględnie pojedynczej, czy może być efektem współdziałania substancji złożonej, analogicznie do tego, jak ruch ciała jest złożonym ruchem jego części. „Według prawa tożsamości nie podobna zatem dopatrzyć konieczności przypuszczenia pojedynczej substancji wobec jakiejś złożonej myśli.” A zdanie, że jedność ta byłaby syntetyczna a priori z samych pojęć — tego, jak Kant z satysfakcją zaznacza, nikt nie ośmieli się twierdzić po Analityce, która ustanowiła warunki możliwości syntetycznych zdań a priori.
Forma apercepcji jako warunek podmiotowy, nie poznanie przedmiotowe
Kant wskazuje źródło złudzenia: myśląc o myślącym jestestwie, „musimy na jego miejscu usadowić siebie samych” — to znaczy, musimy podstawić własne Ja. Stąd wymagamy bezwzględnej jedności, bo inaczej nie moglibyśmy powiedzieć „Ja myślę.” Ale ta konieczność jest podmiotowa: formalne zdanie apercepcji „Ja myślę” jest „formą apercepcji, przyłączającą się do każdego doświadczenia i poprzedzającą je, lecz zawsze tylko ze względu na możliwe poznanie w ogóle” — jest zatem „podmiotowym jego warunkiem jedynie, który niesłusznie robimy warunkiem możliwości poznania przedmiotów.”
Stąd wynika kluczowa konkluzja:
„Atoli pojedynczość mojej jaźni (jako duszy) nie wywnioskowuje się nawet naprawdę ze zdania: Ja myślę; bo tamto mieści się już samo w każdej myśli. Zdanie: Jestem pojedynczy, trzeba poczytywać za bezpośrednie wyrażenie apercepcji, tak jak rzekomy wniosek kartezjański: cogito, ergo sum, jest w gruncie tautologią, gdyż cogito (sum cogitans) orzeka rzeczywistość bezpośrednio.” (tamże)
„Jestem pojedynczy” nie jest wnioskiem — jest jedynie bezpośrednim wyrazem apercepcji: wyobrażenie „Ja” nie zawiera w sobie rozmaitości, jest bezwzględną, choć logiczną tylko jednością.
Pojedynczość wyobrażenia a pojedynczość podmiotu
Kant rozróżnia jeszcze raz precyzyjnie. Ja, związane z myślą, oznacza podmiot jedynie transcendentalnie: oznacza coś w ogóle (podmiot transcendentalny), czego wyobrażenie musi być pojedyncze, bo „w pojęciu o samym tylko czymś” nie ma nic, co by można określić. Ale ta formalna pojedynczość wyobrażenia „nie jest jeszcze poznaniem pojedynczości samegoż podmiotu.”
Praktyczna bezużyteczność wniosku ujawnia się natychmiast: twierdzenie o pojedynczej przyrodzie duszy miałoby wartość o tyle, o ile pozwoliłoby wyróżnić duszę od materii. Ale Kant wykazuje (przez swoje rozróżnienie materii jako zjawiska od rzeczy samej w sobie), że materia jako zjawisko zewnętrzne ma swoje nieznane podścielisko — i że podścielisko to mogłoby zarazem być podmiotem myśli. Skoro materia sama w sobie jest nieznana, argument z pojedynczości niczego o jej odróżnieniu od duszy nie orzeka.
„Tak więc upada cała rozumowa psychologia wraz z główną swoją podporą i zarówno tu, jak zresztą gdzie bądź, nie możemy się spodziewać, byśmy za pomocą samych pojęć […] zdołali rozszerzyć nasze zapatrywania, bez odniesienia się do możliwego doświadczenia.” (tamże)
Paralogizm osobowości — formalna tożsamość jaźni a trwałość podmiotu (Kant)
Abstract
Trzeci paralogizm wnioskuje z faktu, że Ja uświadamia sobie numeryczną tożsamość siebie w różnych momentach czasu, do twierdzenia, że dusza jest osobą. Kant wykazuje, że tożsamość świadomości w czasie jest wyłącznie formalnym warunkiem powiązania myśli — nie dowodzi ona numerycznej tożsamości podmiotu jako rzeczy. Identyczne Ja apercepcji jest logiczną formą; podmiot jako rzecz mógłby się zmieniać, przekazując kolejnym stanom jedynie treść myśli — i nie sposób odróżnić tego od trwałości substancjalnej.
Struktura paralogizmu
Argument: co uświadamia sobie numeryczną tożsamość siebie samego w różnych chwilach czasu, jest osobą. Ponieważ dusza tak właśnie czyni — jest osobą.
Kant zauważa, że twierdzenie o tożsamości osoby ma pewne podstawy: Ja, jako przedmiot zmysłu wewnętrznego, odnosi wszystkie swoje kolejne określenia do numerycznie identycznej jaźni w każdym czasie. Ta tożsamość apercepcji sprawia, że zdanie o osobowości wygląda niemal analitycznie — „nie za wniosek wcale, tylko za zdanie całkiem identyczne samowiedzy w czasie, i to też jest przyczyną, iż ono popłaca a priori.” W istocie orzeka ono tyle: przez cały czas, kiedy jestem świadom siebie, jestem też świadom, że czas ten należy do jedności mojej jaźni.
Błąd: tożsamość formalna a tożsamość numeryczna
Decydujące rozróżnienie pojawia się przy pytaniu o perspektywę zewnętrzną. Z mojego wewnętrznego punktu widzenia tożsamość osoby jest bezdyskusyjna — bo jestem tym, kto spaja. Ale zewnętrzny obserwator, który rozpatrywałby mnie w czasie, nie mógłby z owej tożsamości apercepcji wywnioskować przedmiotowej trwałości podmiotu: czas, w który on mnie wstawia, jest czasem jego własnej zmysłowości.
Stąd:
„tożsamość świadomości jaźni mojej w różnych czasach jest tylko formalnym warunkiem moich myśli i ich połączenia; lecz zgoła nie dowodzi liczebnej tożsamości mojego podmiotu, w którym pomimo logiczną tożsamość Ja, może przecie zajść taka zmiana, że nie dozwoli utrzymać jego tożsamości; chociażby dozwalała wciąż jeszcze przyznawać mu równobrzmiące Ja, które by w każdym innym stanie, nawet wobec przeobrażenia podmiotu, mogło przechować nadal myśl poprzedniego podmiotu i przekazać ją także następnemu.” (KCR, Paralogizmy, tłum. Chmielowski)
To jest rozróżnienie między Ja jako logiczną formą (warunek formalny wszelkiej myśli, zawsze identyczny) a podmiotem jako rzeczą (o której tożsamości numerycznej nie wnioskujemy ze świadomości). Podmiot mógłby „płynąć” jak inne myśli — i właśnie dlatego że jedyną stałą w samowiedzy jest wyobrażenie Ja, nie możemy stwierdzić, czy to Ja jest trwałe.
Powiązanie z poprzednimi paralogizmami
Kant wskazuje na logiczną zależność: osobowość zakłada trwałość podmiotu, a trwałość zakłada substancjalność (wykazaną w pierwszym paralogizmie). Gdyby substancjalność udało się ustalić, osobowość byłaby jej następstwem. Ale właśnie substancjalność podmiotu myślącego okazała się niemożliwa do wykazania — a więc nie można na niej budować pojęcia osoby jako metafizycznie trwałego bytu.
Identyczne Ja apercepcji jedynie kreuje pozór ciągłości:
„możemy się upewnić, że to Ja (myśl tylko) nie płynie tak samo jak inne myśli, które przez nie w łańcuch się z sobą łączą.” (tamże)
Dozwolone użycie pojęcia osobowości
Podobnie jak w przypadku substancjalności i pojedynczości, Kant nie zakazuje pojęcia osobowości — przesuwa je jednak z poziomu poznawczego na praktyczny. Pojęcie osoby transcendentalnej, o ile dotyczy tylko jedni podmiotu ujmowanej przez apercepcję, „jest nawet potrzebne i wystarczające do użytku praktycznego.” Nie wolno jednak twierdzić, że dostarcza ono poznania nieprzerwanego trwania podmiotu wyprowadzonego z czystego rozumu — bo „pojęcie owo bowiem kręci się tylko wciąż wkoło siebie i nie posuwa nas zgoła naprzód w sprawie ani jednego z pytań, odnoszących się do poznania syntetycznego.”
Paralogizm idealności — idealizm transcendentalny i realizm empiryczny (Kant)
Abstract
Czwarty paralogizm wywodzi z tego, że istnienie przedmiotów zewnętrznych jest zawsze jedynie wywnioskowane (a nie bezpośrednio spostrzegane), że ich egzystencja jest wątpliwa. Kant odwraca tę tezę: błąd leży w punkcie wyjścia, jakim jest realizm transcendentalny. Kto przyjmuje, że przedmioty zewnętrzne są rzeczami samymi w sobie niezależnymi od zmysłowości, musi skończyć jako idealista empiryczny. Natomiast idealista transcendentalny — traktujący zjawiska jako wyobrażenia — jest zarazem realistą empirycznym: przedmioty zewnętrzne istnieją pewnie, bo są bezpośrednio dane w spostrzeżeniu jako rodzaj wyobrażeń w przestrzeni.
Struktura paralogizmu
Przesłanka: to, o istnieniu czego można wnioskować tylko jako o przyczynie spostrzeżeń, ma jedynie wątpliwą egzystencję. Wszystkie zewnętrzne zjawiska spełniają ten warunek — ich istnienie nie jest bezpośrednio spostrzegane, lecz wywnioskowane. Wniosek: istnienie wszystkich przedmiotów zmysłów zewnętrznych jest wątpliwe. Tę niepewność Kant określa jako idealność zjawisk zewnętrznych, a naukę o niej jako idealizm (w tym sensie paralogizmu — nie kantowskim).
Kant przyznaje, że przesłanka ma pewną rację: spostrzeżenie wewnętrzne (Ja z jego wyobrażeniami) jest dane bezpośrednio, podczas gdy w zewnętrznych spostrzeżeniach zawsze wnioskujemy o przyczynie wrażeń. Kartezjusz słusznie ograniczył pewność do cogito.
Kluczowe rozróżnienie: dwa idealizmy, dwa realizmy
Kant rozcina problem przez wprowadzenie pary rozróżnień, których pomieszanie tworzy paralogizm:
Idealizm transcendentalny — zjawiska są tylko wyobrażeniami; przestrzeń i czas są formami zmysłowości, nie właściwościami rzeczy samych w sobie. Kant identyfikuje się z tym stanowiskiem.
Realizm transcendentalny — przestrzeń i czas są czymś danym samym w sobie, niezależnie od zmysłowości; zjawiska zewnętrzne (jeśli są rzeczywiste) są rzeczami samymi w sobie istniejącymi niezależnie od nas.
Idealizm empiryczny — istnienie przedmiotów zewnętrznych jest wątpliwe lub niepoznawalne. Kant wiąże to stanowisko nieuchronnie z realizmem transcendentalnym.
Realizm empiryczny — przedmioty zewnętrzne istnieją pewnie i są bezpośrednio dane w spostrzeżeniu. To stanowisko wynika — paradoksalnie — z idealizmu transcendentalnego.
Odwrócenie: idealista transcendentalny jako realista empiryczny
Kant formułuje to paradoksalne połączenie explicite:
„Natomiast idealista transcendentalny może być realistą empirycznym, a więc, jak go nazywają, dualistą, tj. uznawać istnienie materii, nie wychodząc poza gołą świadomość […]. Ponieważ bowiem on tę materię, a nawet jej wewnętrzną możliwość poczytuje tylko za zjawisko jedynie, które, oddzielone od zmysłowości naszej, jest niczym; więc jest ona dla niego rodzajem tylko wyobrażeń (oglądem), nazywających się zewnętrznymi, nie dlatego, iżby odnosiły się do przedmiotów zewnętrznych samych w sobie, lecz dlatego, że odnoszą spostrzeżenia do przestrzeni, w której wszystko jest po zewnątrz siebie, a ona sama zaś, przestrzeń, jest w nas.” (KCR, Paralogizmy, tłum. Chmielowski)
Logika jest następująca: jeśli przestrzeń jest formą naszej zmysłowości (idealizm transcendentalny), to przedmioty zewnętrzne — istniejące w przestrzeni — są wyobrażeniami danymi bezpośrednio w spostrzeżeniu, tak samo pewnie jak moje własne myśli. Nie trzeba wnioskować o ich istnieniu z przyczyny — są bezpośrednio dane. Zewnętrzne spostrzeżenie dowodzi czegoś rzeczywistego w przestrzeni, a „przestrzeń sama, wraz ze wszystkimi swymi zjawiskami, jako wyobrażeniami, jest tylko we mnie; ale mimo to w tej przestrzeni dana jest realność.”
Dlaczego realista transcendentalny upada w idealizm empiryczny
Realista transcendentalny zakłada, że przedmioty zewnętrzne są rzeczami samymi w sobie poza nami. W tej sytuacji zjawiska nie są wystarczającym dowodem ich istnienia — bo wyobrażenie wewnątrz nas nie gwarantuje rzeczy niezależnej od nas. Stąd konieczność wnioskowania ze skutku do przyczyny — a to wnioskowanie jest zawsze niepewne.
Kant podsumowuje: „ponieważ poczytuje przedmioty zmysłów zewnętrznych za coś od samych zmysłów odrębnego, a zjawiska za jestestwa samoistne, znajdujące się po zewnątrz nas […], wobec najlepszej nawet świadomości naszej co do naszych wyobrażeń o tych rzeczach, daleko jeszcze do tego, żebyśmy byli pewni, iż jeśli istnieje wyobrażenie, to istnieje także odpowiadający mu przedmiot.” Psychologowie wyznający idealizm empiryczny (np. Kartezjusz w fazie wątpienia, Berkeley) są — wedle Kanta — w gruncie rzeczy transcendentalnymi realistami i postępują „całkiem wynikliwie” przyjmując idealizm empiryczny.
Pozytywna konkluzja
Przy idealizmie transcendentalnym Kanta odpadają wszystkie wątpliwości co do istnienia materii. Ja jestem świadom swoich wyobrażeń — a przedmioty zewnętrzne są bezpośrednio danym rodzajem wyobrażeń. „A więc rzeczy zewnętrzne istnieją tak samo, jak istnieję ja sam, i to oboje na mocy świadectwa bezpośredniego mojej samowiedzy.”
Dopuszczalny w tym kontekście dualizm jest wyłącznie empiryczny: materia jako substancja w zjawisku jest dana zmysłowi zewnętrznemu, myślące Ja zmysłowi wewnętrznemu — i oba zjawiska łączy kategoria substancji w ramach doświadczenia. Dualizm transcendentalny (rozróżnienie duszy i materii jako rzeczy samych w sobie) jest natomiast bezpodstawny: przedmiot transcendentalny stojący za zjawiskami zewnętrznymi i wewnętrznymi jest jednakowo nieznany.
Źródła
— z: Paralogizmy czystego rozumu — krytyka psychologii racjonalnej (Kant) — — z: Paralogizm substancjalności — dusza jako podmiot logiczny a substancja (Kant) —
- Immanuel Kant, Krytyka czystego rozumu, rozdz. „Paralogizmy czystego rozumu” (A341–405/B399–432); przekład P. Chmielowski — poziom wiarygodności: 2
kant-sadzenie kant-zagadnienia-rozne substancja jazn evergreen kant paralogizmy psychologia-racjonalna podmiot-transcendentalny dialektyka-transcendentalna krytyka-czystego-rozumu apercepcja jednosc-swiadomosci tozsamosc-osobowa idealizm-transcendentalny realizm-empiryczny idealizm-empiryczny realizm-transcendentalny