Nowoczesność świadomość czasów i szukanie pewności w samej sobie (Habermas)

Abstract

Pierwszy wykład Filozoficznego dyskursu nowoczesności wyznacza problem i ustawia aparat pojęciowy całości: nowoczesność to epoka, która nie może czerpać norm z żadnej poprzedniej, lecz jest „skazana wyłącznie na siebie”. Habermas wchodzi w problem przez Webera (racjonalizacja i odczarowanie), odróżnia modernizację społeczną od Weberowskiej racjonalizacji świata przeżywanego (Durkheim, Mead), diagnozuje dwa stanowiska wobec wyczerpania nowoczesnej samowiedzy (Gehlen: krystalizacja; anarchistyczna postnowoczesność), a następnie rekonstruuje pojęcie nowoczesności od strony historyczno-semantycznej (Koselleck), estetycznej (Baudelaire), filozoficzno-historycznej (Hegel) i legitymizacyjnej (Blumenberg). Kluczowa teza: nowoczesność samouzasadnia się przez zasadę podmiotowości (Hegel), która jest zarazem jej siłą i źródłem rozdwojenia (Entzweiung), skąd rodzi się potrzeba filozofii.

Racjonalizacja i Entzauberung — odczarowanie świata (Weber)
Racjonalizacja i Entzauberung — odczarowanie świata (Weber)

W słynnych uwagach wstępnych do zbioru szkiców z socjologii religii Max Weber rozpatruje „problem historii powszechnej”: dlaczego poza Europą „ani rozwój naukowy, ani artystyczny, ani państwowy, ani gospodarczy nie poszedł (…) drogą racjonalizacji, która właściwa jest Zachodowi”.¹ Dla Webera wewnętrzny związek nowoczesności z tym, co nazywał „zachodnim racjonalizmem”, był jeszcze czymś oczywistym.

„Racjonalny” w opisie Webera jest przede wszystkim proces odczarowania — Entzauberung — który w Europie doprowadził do tego, że rozpadające się religijne obrazy świata wyłoniły kulturę świecką. Wraz z nowoczesnymi naukami empirycznymi, autonomizacją sztuk oraz teoriami moralności i prawa opartymi na pryncypiach powstały sfery wartości kulturalnych, umożliwiające procesy uczenia się odpowiednio według wewnętrznych prawidłowości problematyki teoretycznej, estetycznej bądź moralno-praktycznej.²

Entzauberung nie jest prostą sekularyzacją. Jest to strukturalna zmiana w sposobie uprawomocniania wiedzy: religia traci monopol na interpretację rzeczywistości, a jej miejsce zajmuje różnicowanie się autonomicznych sfer wartości. Każda z nich wytwarza własne, immanentne kryteria ważności. Weber diagnozuje dwa oblicza tego procesu: (1) „stalowa klatka” biurokracji i racjonalności celowo-racjonalnej (Zweckrationalität) jako instytucjonalna pułapka modernizacji społecznej; (2) wielobóstwo wartości (Götterkampf) jako kulturowa konsekwencja odczarowania — rozpad jednorodnego kosmosu sensu na nieporównywalne sfery.

Footnotes

Weber, M. (1984). Szkice z socjologii religii. Tłum. J. Prokopiuk, H. Wandowski. PWN, Warszawa, s. 83; cyt. za: Habermas, J. (2000). Filozoficzny dyskurs nowoczesności. Universitas, Kraków, s. 9. ↩

Habermas, J. (2000). Filozoficzny dyskurs nowoczesności, s. 9. ↩

Łącze do oryginału

Habermas przejmuje od Webera diagnozę odczarowania jako nieodwracalnego procesu historycznego oraz tezę o różnicowaniu sfer wartości. Koryguje jednak Weberowskie pojęcie racjonalności, zastępując jednowymiarową Zweckrationalität modelem racjonalności komunikacyjnej.¹ Wskazuje, że Weber opisywał racjonalizację wyłącznie przez pryzmat działania celowo-racjonalnego, pomijając wymiar intersubiektywny: racjonalizację świata przeżywanego (Lebenswelt), którą pełniej opisali Durkheim i Mead — zob. sekcję Zracjonalizowany świat przeżywany — refleksyjność, normy, tożsamość (Durkheim, Mead).

Nowoczesność i zachodni racjonalizm — wewnętrzny związek (Weber)

Dla Webera wewnętrzny związek nowoczesności z zachodnim racjonalizmem był jeszcze czymś oczywistym, „a dziś kwestionowanym”.² Wyróżnienie autonomicznych sfer wartości — nauki, moralności i sztuki — jako odrębnych dziedzin uczenia się było dla Webera konsekwencją tego samego procesu, który ukształtował kapitalistyczną gospodarkę i biurokratyczny aparat państwa. Nowoczesność nie jest dla niego przypadkowym zbiorem przemian — lecz jedną trajektorią racjonalizacji, zakorzenioną w specyfice zachodniego rozumu i jego instytucjonalizacji (reformacja protestancka, prawo naturalne, nauki ścisłe).

Ten wewnętrzny związek zostaje jednak zerwany przez teorię modernizacji lat 50. Słowo „modernizacja” zostało wprowadzone jako termin dopiero w latach 50.; oznacza odtąd teoretyczne ujęcie, które podejmuje zagadnienia Webera, ale stosuje przy tym środki socjologicznego funkcjonalizmu. Pojęcie modernizacji odnosi się do wiązki kumulatywnych i wzajemnie wspierających się procesów, takich jak: powstawanie kapitału i gromadzenie zasobów; rozwój sił wytwórczych; centralizacja władzy politycznej; upowszechnienie praw politycznego uczestnictwa; sekularyzacja wartości i norm itd.³

Teoria modernizacji dokonuje na Weberowskim pojęciu „nowoczesności” brzemiennej w skutki abstrakcji: odrywa nowoczesność od jej nowożytno-europejskich korzeni i stylizuje ją na niezależny od czasu i przestrzeni wzór społecznego rozwoju. Według Jamesa Colemana ma to tę zaletę, że ewolucjonistycznie uogólnione pojęcie modernizacji nie jest obciążone wizją skończonej — dopełnionej — nowoczesności, czyli stanu, po którym zacząć się musi ewolucja „ponowoczesna”.⁴

Badania modernizacji z lat 50. i 60. stworzyły jednak warunki, by wyrażenie „ponowoczesność” mogło wejść w obieg wśród socjologów: w obliczu ewolucyjnie usamodzielnionej, automatycznej modernizacji obserwator-socjolog tym łatwiej rozstaje się z pojęciowym horyzontem zachodniego racjonalizmu, w jakim nowoczesność powstała. Jeżeli wewnętrzne związki między pojęciem nowoczesności a wyrosłą w horyzoncie zachodniego rozumu samowiedzą zostaną przecięte, toczące się dalej procesy modernizacyjne można z dystansu ponowoczesnego obserwatora zrelatywizować. Gehlen ujął to w celnej formule: „przesłanki oświecenia są martwe, zachodzą już tylko jego następstwa” — zob. Krystalizacja kultury i posthistoria (Gehlen).

Zracjonalizowany świat przeżywany — refleksyjność, normy, tożsamość (Durkheim, Mead)

Modernizację świata przeżywanego określają jednak nie tylko struktury celowo-racjonalne. Émile Durkheim i George Herbert Mead uważali, że zracjonalizowane światy przeżywane cechuje: refleksyjny stosunek do tradycji, która utraciła charakter naturalny; uniwersalizacja norm działania i uogólnienie wartości, wskutek czego działanie komunikacyjne w rozszerzonych polach wyboru odrywa się od wąsko zakreślonych kontekstów; wreszcie wzory socjalizacji nastawione na wykształcenie abstrakcyjnych tożsamości Ja i wymuszające indywidualizację dorastających osobników.⁵

To ujęcie jest dla Habermasa kluczowe, bo Weber opisywał racjonalizację wyłącznie jako instytucjonalizację celowo-racjonalnego działania — w postaci kapitalistycznego przedsiębiorstwa i biurokratycznego aparatu państwowego. Tymczasem Durkheim i Mead wskazują na inny wymiar: racjonalizację intersubiektywności, świata przeżywanego jako takiego. Racjonalizacja nie oznacza tu jedynie wzrostu efektywności, lecz strukturalną przemianę tego, jak podmioty odnoszą się do tradycji, norm i własnej tożsamości.

U Durkheima kluczowy jest refleksyjny stosunek do tradycji: nowoczesność to epoka, w której tradycja przestaje być dana jako coś naturalnego — musi być przyjęta lub odrzucona przez podmiot, który stawia sobie pytanie o jej zasadność. Nie chodzi tylko o sekularyzację treści, lecz o zmianę trybu uprawomocniania: normy wymagają teraz uzasadnienia, a nie tylko powołania się na autorytet.

U Meada istotna jest przemiana tożsamości: abstrakcyjna tożsamość Ja (I/Me w terminologii Meada) kształtuje się przez relację do uogólnionego innego — do intersubiektywnie podzielanych norm, a nie do konkretnej wspólnoty czy roli. Wzory socjalizacji nastawione na indywidualizację nie reprodukują określonych treści kulturowych, lecz zdolność do refleksyjnego odnoszenia się do dowolnych treści. Działanie komunikacyjne może odtąd przekraczać granice lokalnych kontekstów i kierować się ku uniwersalnemu — co stanowi dla Habermasa punkt wyjścia teorii racjonalności komunikacyjnej.⁶

Krystalizacja kultury i posthistoria (Gehlen)

Arnold Gehlen ujął konsekwencje zerwania wewnętrznego związku nowoczesności z jej zachodnimi korzeniami w celnej formule: „przesłanki oświecenia są martwe, zachodzą już tylko jego następstwa”.⁷ Formuła ta jest możliwa dopiero wtedy, gdy procesy modernizacyjne zostaną pojęciowo oderwane od horyzontu zachodniego racjonalizmu, w którym powstały.

Gehlen nazywa nowoczesną kulturę „skrystalizowaną” (kristallisiert), ponieważ „wszystkie założone w niej możliwości są zasadniczo rozwinięte. Odkryto też i przyjęto możliwości przeciwne i antytezy, toteż zmiany w przesłankach są coraz mniej prawdopodobne (…) Biorąc to pod uwagę, łatwo dostrzec stan krystalizacji nawet w tak zdumiewająco ruchliwej i barwnej dziedzinie jak nowoczesne malarstwo (…)“.⁸ „Historia idei” jest „zamknięta”, więc Gehlen może z ulgą stwierdzić, że „doszliśmy do posthistorii”. Za Gottfriedem Bennem udziela rady: „Licz się z posiadanymi zasobami.”

Neokonserwatywnе pożegnanie z nowoczesnością nie dotyczy zatem niepohamowanej dynamiki społecznej modernizacji, ale skorupy kulturalnej samowiedzy nowoczesności, już — jak się zdaje — przestarzałej.⁹ Modernizacja społeczna toczy się własnym pędem; kultura zastyga w krystalizacji. To rozszczepienie między trwaniem procesów a zamknięciem horyzontu sensu jest dla Habermasa charakterystyczną cechą neokonserwatywnеj diagnozy.

W całkiem innej postaci politycznej, mianowicie anarchistycznej, idea ponowoczesności występuje u teoretyków, którzy nie biorą pod uwagę rozejścia się nowoczesności i racjonalizmu. Oni też głoszą koniec oświecenia, przekraczają horyzont tradycji rozumu, z którego kiedyś wyłoniła się samowiedza europejskiej nowoczesności — i oni stoją na gruncie posthistorii. Ale w przeciwieństwie do neokonserwatyści anarchiści żegnają się z nowoczesnością w całości. Obie wersje teorii ponowoczesności — neokonserwatywnа (Gehlen) i anarchistyczna (Heidegger, Bataille) — różnią się między sobą; obie jednak odżegnują się od horyzontu pojęć, w którym wykształciła się samowiedza europejskiej nowoczesności.¹⁰

Habermas nie przyjmuje ani diagnozы krystalizacji, ani anarchistycznego pożegnania z nowoczesnością. Wskazuje, że obie strategie porzucają pytanie o to, jak nowoczesność może się samouzasadnić — co jest pytaniem konstytutywnym dla filozoficznego dyskursu nowoczesności — i zamiast niego oferują bądź resignation, bądź rewolucyjny gest przekroczenia.

Begriffsgeschichte — historia pojęcia nowoczesności (Koselleck)

Pojęcie nowoczesności jest wynikiem historycznej transformacji semantycznej, którą bada Reinhard Koselleck w ramach historii pojęć (Begriffsgeschichte). Hegel używa pojęcia nowoczesności zrazu w kontekście historycznym jako pojęcia epoki: „nowoczesność” to „nowe czasy”, „nowożytność”. Odpowiada to ówczesnemu zwyczajowi angielskiemu i francuskiemu: modern times albo temps modernes oznaczały około 1500 roku trzy ostatnie wówczas stulecia. Odkrycie „Nowego Świata” oraz renesans i reformacja — te trzy wielkie wydarzenia rozgrywające się około 1500 roku stanowią próg między nowożytnością a średniowieczem.¹¹

Kluczowa jest jednak przemiana semantyczna: wyrażenie „nowe czasy” utraciło sens czysto chronologiczny i nabrało opozycyjnego, emfatycznego znaczenia „nowoczesności”. W świecie chrześcijańskiego Zachodu „nowe czasy” oznaczały dopiero oczekiwaną, mającą rozpocząć się w Dniu Sądu epokę przyszłości — tak jeszcze u Schellinga w Philosophie der Weltalter. Natomiast świeckie pojęcie nowych czasów oznacza już, że przyszłość już się zaczęła: epokę zwróconą ku przyszłości, otwartą na nadchodzące Nowe. Cezura przesunęła się z eschatologicznej przyszłości ku historycznej przeszłości — właśnie ku początkom nowożytności, umieszczanym retrospektywnie na progu epoki około roku 1500.

Koselleck posługuje się pytaniem, kiedy nostrum aevum — „nasze czasy” — przemieniło się w nova aetas — „nowe czasy”.¹² Pokazuje, jak historyczna świadomość, wyrażająca się w pojęciu „nowych czasów” albo „nowoczesności”, ukonstytuowała perspektywę filozofii dziejów: refleksyjne uobecnienie stanowiska w horyzoncie całej historii.

Kluczowym pojęciowym narzędziem Kosellecka jest para: przestrzeń doświadczenia (Erfahrungsraum) i horyzont oczekiwania (Erwartungshorizont). Jego teza brzmi, że w nowożytności różnica między doświadczeniem a oczekiwaniem coraz bardziej się zwiększa: nowożytność można pojmować jako nowe czasy dopiero wówczas, gdy oczekiwania zaczynają się coraz bardziej oddalać od wszystkich dotychczasowych doświadczeń.¹³ Ponadto czas doświadczany jest jako skąpo wydzielony środek pokonywania powstających problemów — mianowicie jako presja czasu. Duch czasu, jedno z nowych wyrażeń, które inspirowały Hegla, charakteryzuje teraźniejszość jako okres przejściowy, trawiony świadomością przyspieszenia i oczekiwaniem, że przyszłość będzie inna.¹⁴

Koselleck dostarcza semantycznego uzasadnienia dla tezy, że nowoczesność musi czerpać normy z siebie: skoro „nowoczesna świadomość historyczna zasadza się na opozycyjnym pojęciu »nowych czasów«: nowoczesność nie może i nie chce zapożyczać swych orientacyjnych kryteriów z wzorów jakiejś innej epoki, musi czerpać normy z samej siebie”.¹⁵

Nowoczesność jako epoka — samouzasadnienie i normy z siebie samej (Hegel)

Pierwszym filozofem, który przedstawił jasne pojęcie nowoczesności, był Hegel — musimy zatem powrócić do Hegla, jeśli chcemy zrozumieć, co znaczył — dla Webera jeszcze oczywisty, a dziś kwestionowany — wewnętrzny związek między nowoczesnością a racjonalizmem.¹⁶

Hegel używa pojęcia nowoczesności zrazu w kontekście historycznym jako pojęcia epoki: „nowoczesność” to „nowe czasy”, „nowożytność”. Odkrycie „Nowego Świata” oraz renesans i reformacja stanowią próg między nowożytnością a średniowieczem. Za pomocą tych wyrażeń Hegel wyodrębnia — w Wykładach z filozofii dziejów — świat chrześcijańsko-germański, który wyłonił się z rzymskiej i greckiej starożytności.¹⁷

Nowe czasy charakteryzuje szczególna struktura temporalna: ciągła odnowa, zerwanie z przeszłością i otwarcie na nadchodzące Nowe. Każdy epokowy nowy początek następuje i powtarza się za każdym momentem teraźniejszości, która wyłania z siebie Nowe. W przedmowie do Fenomenologii ducha Hegel pisze:

„Nietrudno zresztą dostrzec, że nasze czasy są czasami narodzin nowej epoki i przechodzenia do niej. Duch zerwał z dotychczasowym światem swego istnienia i ma zamiar zepchnąć go w dół. Zajęty jest teraz pracą przekształcania samego siebie (…) O zachwianiu się budowli świadczą tylko pojedyncze symptomy: lekkomyślność i nuda podkopujące istniejącą rzeczywistość, jakieś nieokreślone przeczucia czegoś nieznanego zwiastują, że nadchodzi coś nowego. To ciągłe, ale stopniowe rozkruszanie budowli (…) zostaje nagłe przerwane przez wschód słońca, który jak błyskawica, od razu ukazuje nam postać świata nowego.”¹⁸

Pasują do tego pojęcia ruchu, które albo pojawiają się wraz z wyrażeniem „nowoczesność” czy „nowe czasy”, albo zyskują nowe, do dziś ważne znaczenie: rewolucja, postęp, emancypacja, rozwój, kryzys, duch czasów itd.¹⁹ Wyrażenia te stały się kluczowymi słowami filozofii Hegla.

Nowoczesność musi ustabilizować się pośród rozdwojeń, które sama wyłania — Hegel pojmuje to jako „źródło potrzeby filozofii”.²⁰ Gdy nowoczesność budzi się do samowiedzy, musi znaleźć w samej sobie pewne oparcie — co Hegel rozumie jako potrzebę filozofii. Nowoczesność wie, że jest bez ratunku skazana wyłącznie na siebie. Stąd wrażliwość jej samowiedzy, stąd jej dynamiczne, do dziś ponawiane próby „utwierdzenia” samej siebie. Hans Blumenberg starał się z ogromnym nakładem wiedzy historycznej bronić legitymizacji albo autonomii nowożytności przeciwko konstrukcjom, które ujawniają dług nowożytności wobec schedy chrześcijaństwa bądź antyku — zob. Legitymizacja nowożytności — autonomia wobec chrześcijańskiej schedy (Blumenberg).

Estetyczna nowoczesność — aktualność, ulotność i doświadczenie czasu (Baudelaire)

Problem samouzasadnienia nowoczesności uświadamiany zostaje najpierw w dziedzinie krytyki estetycznej — można się o tym przekonać, śledząc historię wyrażenia „nowoczesność” (modernité). Stronnictwo nowożytników buntuje się przeciw samowiedzy francuskiego klasycyzmu, zrównując arystotelesowskie pojęcie doskonałości z pojęciem postępu, podsuniętym przez nowoczesne nauki przyrodnicze. Sławna querelle des anciens et des modernes (spór starożytnych i nowoczesnych) z przełomu XVII i XVIII wieku jest pierwszym filozoficznym przebudzeniem samowiedzy nowoczesności: piękno ponadczasowe kontra piękno historycznie uwarunkowane.²¹

Według Baudelaire’a estetyczne doświadczenie nowoczesności stapia się wówczas z doświadczeniem historycznym. Problem samouzasadnienia zaaostrza się, bo horyzont doświadczenia czasu kurczy się do zdecentrowanej, wyłamującej się z potocznych konwencji podmiotowości. Toteż u Baudelaire’a nowoczesne dzieło sztuki zajmuje osobliwe miejsce na przecięciu osi aktualności i wieczności:

„Nowoczesność jest przemijająca, ulotna, przypadkowa, to połowa sztuki; druga połowa jest wieczna i niezmienna.”²²

Punkt odniesienia nowoczesności stanowi właśnie ta zżerająca samą siebie aktualność, która nie jest już owym okresem przejściowym — najnowszą fazą nowożytności — rozciągającą się na dziesięciolecia. Aktualna teraźniejszość nie może swej samowiedzy czerpać nawet z opozycji wobec odtrąconej i przezwyciężonej epoki, wobec jakiegoś kształtu przeszłości. Aktualność może ukonstytuować się tylko jako punkt przecięcia czasu i wieczności: w bezpośrednim kontakcie z aktualnością i wiecznością nowoczesność pozostaje wprawdzie czymś ulotnym, ale broni się przed pospolitos’cią: „w rozumieniu Baudelaire’a nowoczesność polega na tym, że przejściowa chwila znajdzie potwierdzenie jako autentyczna przeszłość przyszłej teraźniejszości”.²³

Nowoczesność sprawdza się jako to, co kiedyś będzie klasyczne: „klasyczny” jest odtąd rozbłyskujący wschód nowego świata, który jak długo trwał, lecz pojawiając się po raz pierwszy, przypieczętowuje już swój rozpad. Piękno składa się z elementu wiecznego, niezmiennego, oraz elementu zmiennego, zależnego od okoliczności, takich jak moda, moralność, namiętności. „Bez tego drugiego elementu, który jest niby opakowanie niebijańskiego przysmaku, zabawne, podniecające i zaostrzające apetyt, pierwszy byłby niestrawny (…) i obcy naturze ludzkiej.”²⁴ To zaradykalizowane jeszcze przez surrealizm rozumienie czasu uzasadnia pokrewieństwo nowoczesności z modą.

Tło: spór starożytnych i nowoczesnych. Querelle des anciens et des modernes jest pierwszym filozoficznym przebudzeniem samowiedzy nowoczesności. Stronnictwo nowożytników kwestionuje sens naśladowania antycznych wzorów, przeciwko normom pozornie ponadczasowego, absolutnego piękna wysuwając kryteria piękna czasowo uwarunkowanego albo relatywnego, i w ten sposób artykułują samowiedzę francuskiego oświecenia jako początku nowej epoki. Recepcja tego sporu u Schlegla i Schillera nadaje mu wymiar filozoficzny: romantyczna ironia i estetyka wzniosłości wpisują doświadczenie nieciągłości historycznej w samą strukturę nowoczesnego dzieła.²⁵

Legitymizacja nowożytności — autonomia wobec chrześcijańskiej schedy (Blumenberg)

Nowoczesność, zdaniem Habermasa, napotyka nieuchronnie pytanie o własne normatywne podstawy: skoro odcina się od tradycji, skąd czerpie swoje racje? Blumenberg podjął to pytanie wprost, broniąc tezy o prawomocności nowożytności (Legitimität der Neuzeit).

„Nie jest rzeczą oczywistą, że jakaś epoka staje wobec problemu swojej prawomocności, podobnie jak nie jest rzeczą oczywistą, że się pojmuje się w ogóle jako epoka. Dla nowożytności problem ten jest ukryty w roszczeniu, że dokonało się radykalne zerwanie z tradycją, i mogło się dokonać radykalne zerwanie z tradycją, i w falszu tego roszczenia wobec realności historii, która z zasady nigdy nie może zacząć się od nowa.”²⁶

Blumenberg argumentuje, że nowożytność nie jest sekularyzacją teologii chrześcijańskiej — wbrew tezom Carla Schmitta (o teologicznym charakterze pojęć politycznych) i Karla Löwitha (o eschatologicznych korzeniach filozofii dziejów). Nowożytność ma własne racje, wyrosłe z immanentnej logiki historycznej: jest odpowiedzią na kryzys religijno-metafizycznych obrazów świata i stanowi samopotwierdzenie rozumu ludzkiego, a nie przywłaszczenie cudzego — teologicznego — dziedzictwa.

Jako dowód Blumenberg przytacza wypowiedź młodego Hegla: „Jeśli pominąć wcześniejsze próby, to można powiedzieć, że historia zwłaszcza dla naszych czasów zachowała zadanie rewindykacji, przynajmniej teoretycznej, skarbów wyprzedanych niebu jako własności należącej do ludzi, lecz która epoka będzie mieć siłę, by skorzystać z tego prawa i wejść w ich posiadanie?”²⁷

Dla Habermasa Blumenberg dostarcza argumentu, że obrona nowoczesności nie musi odwoływać się do dziedzictwa religijnego ani do jakiegokolwiek zewnętrznego autorytetu: nowoczesność legitymizuje się przez własne osiągnięcia — przez rozum, który sam siebie ustanawia jako trybunał ważności. To zarazem siła i słabość nowoczesności: samouzasadnienie oznacza brak zewnętrznego oparcia i konieczność nieustannego autopotwierdzenia — co Hegel opisuje jako zasadę podmiotowości, a zarazem jako źródło rozdwojenia — zob. Zasada podmiotowości jako organizująca zasada nowoczesności (Hegel) oraz Entzweiung — rozdwojenie nowoczesności i potrzeba filozofii (Hegel).

Zasada podmiotowości jako organizująca zasada nowoczesności (Hegel)

Dopiero u Hegla proces odrywania się nowoczesności od zewnętrznych wobec niej norm przeszłości awansuje do rangi problemu filozoficznego.²⁸ Jako zasadę nowych czasów Hegel odkrywa najpierw podmiotowość. Z tej zasady wywodzi jednocześnie wyższość nowoczesnego świata i jego podatność na kryzysy: jest to zarazem świat postępu i świat wyobcowanego ducha. Toteż pierwsza próba uchwycenia nowoczesności zbiega się u źródeł z krytyką nowoczesności.

Według Hegla epokę nowoczesną znamionuje struktura samoodniesienia, nazwana przez niego podmiotowością: „Zasadą nowożytnego świata w ogóle jest wolność podmiotowości polegająca na tym, że wszystkie istotne strony, które zawarte są w duchowej całości, dochodzą do swych praw i rozwijają się.”²⁹ Charakteryzując oblicze nowych czasów, Hegel objaśnia „podmiotowość” przez „wolność” i „refleksję”:

„Wielkość naszych czasów polega na uznaniu wolności, tej właściwości ducha, że w sobie jest u siebie.”³⁰

W tym kontekście wyrażenie „podmiotowość” ma cztery konotacje: (a) indywidualizm — w nowoczesnym świecie jest miejsce na roszczenia nieskończenie swoistej szczegółowości; (b) prawo krytyki — zasada świata nowoczesnego wymaga, by to, co każdy powinien uznać, było w jego oczach czymś uprawnionym; (c) autonomia działania — czasom nowożytnym właściwe jest to, że chcemy odpowiadać za to, co robimy; (d) wreszcie sama filozofia idealistyczna — Hegel poczytuje za dorobek nowoczesności, że filozofia ujmuje samowiedzną ideę.³¹

Kluczowe historyczne wydarzenia, które przyczyniły się do triumfu zasady podmiotowości, to reformacja, oświecenie i Rewolucja Francuska. Za sprawą Lutra wiara religijna stała się refleksyjna; protestantyzm głosi panowanie podmiotu, polegające na swojej wiedzy. Potem proklamowanie praw człowieka i kodeks napoleoński wprowadzają zasadę wolności woli przeciwko historycznie zastanemu prawu jako substancjalnej podstawie państwa.³²

Zasada podmiotowości określa również formacje nowoczesnej kultury: nauka odczarowuje naturę i zarazem wyzwala poznający podmiot; nowoczesne pojęcia moralne oparte są na uznaniu podmiotowej wolności jednostek; nowoczesna sztuka w romantyzmie — „forma i treść sztuki romantycznej określa absolutna wewnętrzność”. Boska ironia, której pojęcie wykształcił Schlegel, odzwierciedla doświadczenie zdezentriowanego Ja, „które zerwało wszelkie więzi i które nie potrafi żyć bez rozkoszy samouwielbienia”.³³ Kant jest dla Hegla kondensacją tej zasady — nie Kant sam siebie tak opisuje, lecz Hegel czyta Kanta jako filozofa podmiotowości par excellence: trzy Krytyki jako architektonika rozproszonych momentów rozumu.

Wyłonienie się autonomicznych sfer wartości — nauki i techniki, prawa i moralności, sztuki i krytyki artystycznej — jest instytucjonalną konsekwencją zasady podmiotowości. Do końca XVIII wieku nauka, moralność i sztuka wyodrębniły się też instytucjonalnie jako dziedziny aktywności, w których kwestie prawdy, sprawiedliwości i smaku rozpatrywane są autonomicznie.³⁴

Entzweiung — rozdwojenie nowoczesności i potrzeba filozofii (Hegel)

Podmiotowość jako zasada nowoczesności jest zarazem źródłem jej kryzysu. Podmiotowość tworzy kulturę refleksji i podmiotowej wolności, ale podważa religię, która dotychczas występowała jako absolutna moc jednocząca. Dumna oświeceniowa kultura refleksji poróżniła się z religią i „postawiła ją obok siebie, albo siebie postawiła obok niej”.³⁵ Dlatego w Fenomenologii ducha zaliczone jest do świata ducha wyobcowanego. Hegel pisze:

„Im bardziej rozkwita kultura, im wielorako rozwijają się manifestacje życia, których może dosięgnąć rozdwojenie, tym większa moc rozdwojenia (…) tym bardziej obce całości kultury i blade stają się wysiłki życia (niegdyś zniesione w religii), by się odrodzić w harmonii.”³⁶

Rozdwojenie (Entzweiung) jest Heglowską diagnozą epoki i źródłem potrzeby filozofii: gdy nowoczesność budzi się do samowiedzy — musi znaleźć w samej sobie pewne oparcie — co Hegel rozumie jako potrzebę filozofii.³⁷ Filozofia ma znieść stan rozdwojenia siłą pojednawczego rozumu: rozum powinien znieść stan rozdwojenia, w jaki zasada podmiotowości wtrąciła zarówno sam rozum, jak i „cały system stosunków życia”.

Hegel krytykuje w tym kontekście filozofie Kanta i Fichtego jako przykłady „fałszywych tożsamości i przemocowego jednoczenia”: filozofia refleksji uchwytuje jedność poprzez abstrakcyjne przeciwstawienie, nie potrafi dokonać prawdziwego pojednania. Rozum abstrakcyjnie jednoczy przeciwieństwa przez ich zniesienie, zamiast pokazać, jak są ze sobą powiązane na głębszym poziomie.

Habermas rekonstruuje u Hegla dwa typy krytyki filozoficznej: (1) maieutyczna — kieruje się bezpośrednio wobec pozytywności epoki; jej celem jest uświadomienie podmiotom, co w ich własnych doświadczeniach jest wartościowe, a co jedynie pozytywne (narzucone z zewnątrz); (2) metakrytyczna — wymierzona jest wobec ograniczoności samej podmiotowości, która rości sobie pretensje do absolutu, nie potrafiąc wyjść poza własny horyzont refleksji.

Dylemat Hegla, według Habermasa, polega na tym, że gdy doprowadza do końca dialektykę oświecenia uruchomioną przez impuls krytyki współczesności, impuls ten wyczerpuje się: Hegel musi uznać, że samowiedza nowoczesności nie jest zdolna do krytyki nowoczesności. Krytyka podmiotowości, przypisująca sobie władzę absolutną, obraca się ironicznie w besztanie ograniczonych podmiotów, które nie zrozumiały jeszcze filozofa ani biegu dziejów.³⁸ W późnym Heglu przeważa krytyka metakrytyczna — co oznacza stępienie krytyki i zastygnięcie jej w apologetyce istniejącego.

Źródła

Habermas, J. (2000 [1985]). Filozoficzny dyskurs nowoczesności [Der philosophische Diskurs der Moderne]. Tłum. M. Łukasiewicz. Universitas, Kraków. — poziom wiarygodności: 5/5
Habermas, J. (1999 [1981]). Teoria działania komunikacyjnego, t. 1 [Theorie des kommunikativen Handelns]. Tłum. A.M. Kaniowski. PWN, Warszawa. — poziom wiarygodności: 5/5
Weber, M. (1984 [1904–1920]). Szkice z socjologii religii. Tłum. J. Prokopiuk, H. Wandowski. PWN, Warszawa. — poziom wiarygodności: 5/5
Hegel, G.W.F. (1963 [1807]). Fenomenologia ducha. Tłum. A. Landman. PWN, Warszawa, t. 1–2. — poziom wiarygodności: 5/5
Hegel, G.W.F. (1969 [1821]). Zasady filozofii prawa. Tłum. A. Landman. PWN, Warszawa. — poziom wiarygodności: 5/5
Hegel, G.W.F. (1958 [1837]). Wykłady z filozofii dziejów. Tłum. J. Grabowski, A. Landman. PWN, Warszawa, t. 2. — poziom wiarygodności: 5/5
Koselleck, R. (1979). Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten. Suhrkamp, Frankfurt a.M. — poziom wiarygodności: 5/5
Baudelaire, Ch. (1998 [1863]). Malarz życia nowoczesnego [Le peintre de la vie moderne]. Tłum. J. Guze. słowo/obraz terytoria, Gdańsk. — poziom wiarygodności: 5/5
Blumenberg, H. (1966). Legitimität der Neuzeit. Suhrkamp, Frankfurt a.M. — poziom wiarygodności: 5/5
Gehlen, A. (1963). „Über kulturelle Kristallisation”. W: tenże, Studien zur Anthropologie und Soziologie. Luchterhand, Neuwied, s. 311–328. — poziom wiarygodności: 4/5

evergreen Habermas nowoczesność teoria_krytyczna Weber Hegel Koselleck Baudelaire Blumenberg Gehlen Durkheim Mead racjonalizacja Entzauberung podmiotowość Entzweiung

Footnotes

Habermas, J. (1999). Teoria działania komunikacyjnego, t. 1. PWN, Warszawa, s. 280 i n. ↩
Habermas, J. (2000). Filozoficzny dyskurs nowoczesności, s. 9. ↩
Habermas, J. (2000). Filozoficzny dyskurs nowoczesności, s. 10–11. ↩
Coleman, J. (1968). „Modernization”. W: Encyclopedia of Social Sciences, t. 10, s. 386 i n., por. zwł. s. 397; cyt. za: Habermas, J. (2000). Filozoficzny dyskurs nowoczesności, s. 11. ↩
Habermas, J. (2000). Filozoficzny dyskurs nowoczesności, s. 10. ↩
Habermas, J. (1999). Teoria działania komunikacyjnego, t. 1, s. 280 i n. ↩
Gehlen, A. (1963). „Über kulturelle Kristallisation”. W: tenże, Studien zur Anthropologie und Soziologie. Luchterhand, Neuwied, s. 321; cyt. za: Habermas, J. (2000). Filozoficzny dyskurs nowoczesności, s. 11–12. ↩
Gehlen, A. (1963). „Über kulturelle Kristallisation”, s. 321; cyt. za: Habermas, J. (2000). Filozoficzny dyskurs nowoczesności, s. 11–12. ↩
Habermas, J. (2000). Filozoficzny dyskurs nowoczesności, s. 12. ↩
Habermas, J. (2000). Filozoficzny dyskurs nowoczesności, s. 12–13. ↩
Habermas, J. (2000). Filozoficzny dyskurs nowoczesności, s. 13. ↩
Koselleck, R. (1979). „Neuzeit”. W: tenże, Vergangene Zukunft, s. 314. ↩
Koselleck, R. (1979). Vergangene Zukunft, s. 359; cyt. za: Habermas, J. (2000). Filozoficzny dyskurs nowoczesności, s. 21. ↩
Koselleck, R. (1979). Vergangene Zukunft, s. 327; cyt. za: Habermas, J. (2000). Filozoficzny dyskurs nowoczesności, s. 14. ↩
Habermas, J. (2000). Filozoficzny dyskurs nowoczesności, s. 16. ↩
Habermas, J. (2000). Filozoficzny dyskurs nowoczesności, s. 13. ↩
Hegel, G.W.F. (1958). Wykłady z filozofii dziejów. Tłum. J. Grabowski, A. Landman. PWN, Warszawa, t. 2, s. 344, 337; cyt. za: Habermas, J. (2000). Filozoficzny dyskurs nowoczesności, s. 13. ↩
Hegel, G.W.F. (1963). Fenomenologia ducha. Tłum. A. Landman. PWN, Warszawa, t. 1, s. 18; cyt. za: Habermas, J. (2000). Filozoficzny dyskurs nowoczesności, s. 15. ↩
Habermas, J. (2000). Filozoficzny dyskurs nowoczesności, s. 15–16. ↩
Habermas, J. (2000). Filozoficzny dyskurs nowoczesności, s. 26. ↩
Habermas, J. (2000). Filozoficzny dyskurs nowoczesności, s. 17. ↩
Baudelaire, Ch. (1998). Malarz życia nowoczesnego. Tłum. J. Guze. Gdańsk, s. 23; cyt. za: Habermas, J. (2000). Filozoficzny dyskurs nowoczesności, s. 17–18. ↩
Habermas, J. (2000). Filozoficzny dyskurs nowoczesności, s. 18. Oryg. Baudelaire, Ch. (1998). Malarz życia nowoczesnego, s. 24. ↩
Baudelaire, Ch. (1998). Malarz życia nowoczesnego, s. 13; cyt. za: Habermas, J. (2000). Filozoficzny dyskurs nowoczesności, s. 18. ↩
Habermas, J. (2000). Filozoficzny dyskurs nowoczesności, s. 17; por. Jauss, H.R. (1964). „Ursprung und Bedeutung der Fortschrittsidee in der Querelle des anciens et des modernes”. W: H. Kuhn, F. Wiedmann (red.), Die Philosophie und die Frage nach dem Fortschritt. München, s. 51 i n. ↩
Blumenberg, H. (1966). Legitimität der Neuzeit. Suhrkamp, Frankfurt a.M., s. 72; cyt. za: Habermas, J. (2000). Filozoficzny dyskurs nowoczesności, s. 16. ↩
Hegel, G.W.F. (1999). Pozytywność religii chrześcijańskiej. W: tenże, Pisma wczesne z filozofii religii. Tłum. G. Sowiński. Znak, Kraków, s. 252; cyt. za: Habermas, J. (2000). Filozoficzny dyskurs nowoczesności, s. 16. ↩
Habermas, J. (2000). Filozoficzny dyskurs nowoczesności, s. 25. ↩
Hegel, G.W.F. (1969). Zasady filozofii prawa. Tłum. A. Landman. PWN, Warszawa, s. 423; cyt. za: Habermas, J. (2000). Filozoficzny dyskurs nowoczesności, s. 26. ↩
Hegel, G.W.F. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III. W: Werke, t. 20, s. 329; cyt. za: Habermas, J. (2000). Filozoficzny dyskurs nowoczesności, s. 27. ↩
Habermas, J. (2000). Filozoficzny dyskurs nowoczesności, s. 27; por. Hegel, Zasady filozofii prawa, s. 172 (fn 34), 432 (fn 35); Wykłady z historii filozofii, t. 1, s. 601 (fn 36); Vorlesungen…, s. 458 (fn 37). ↩
Hegel, G.W.F. (1958). Wykłady z filozofii dziejów, t. 2, s. 335; cyt. za: Habermas, J. (2000). Filozoficzny dyskurs nowoczesności, s. 27. ↩
Hegel, G.W.F. (1964). Wykłady o estetyce. Tłum. J. Grabowski, A. Landman. PWN, Warszawa, t. 1, s. 111; cyt. za: Habermas, J. (2000). Filozoficzny dyskurs nowoczesności, s. 28. ↩
Kant, I. (1957). Krytyka czystego rozumu, B 779. Tłum. R. Ingarden. PWN, Warszawa, t. 2, s. 492; cyt. za: Habermas, J. (2000). Filozoficzny dyskurs nowoczesności, s. 29. ↩
Hegel, G.W.F. Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie. W: Werke, t. 2, s. 23; cyt. za: Habermas, J. (2000). Filozoficzny dyskurs nowoczesności, s. 31. ↩
Hegel, G.W.F. (1963). Fenomenologia ducha, t. 2, s. 6 i n.; por. Hegel, Differenz…, t. 2, s. 25 i n.; cyt. za: Habermas, J. (2000). Filozoficzny dyskurs nowoczesności, s. 31. ↩
Hegel, G.W.F. Differenz…, W: Werke, t. 2, s. 20; cyt. za: Habermas, J. (2000). Filozoficzny dyskurs nowoczesności, s. 26. ↩
Habermas, J. (2000). Filozoficzny dyskurs nowoczesności, s. 32–33. ↩

Piotr Sobecki - working notes

Wykład I — Nowoczesność świadomość czasów i szukanie pewności w samej sobie (Habermas)