Celowość u Kanta — intellectus archetypus i granice rozumu dyskursywnego
Abstract
Kant transformuje problem celowości przenosząc go z płaszczyzny ontologicznej (cel jako struktura bytu) na epistemologiczną (cel jako konieczna zasada naszego sposobu poznania). Celowość nie jest dla niego ani absolutną podstawą bytu (Arystoteles), ani złudzeniem wyobraźni (Spinoza): jest „prawowitością tego, co przypadkowe” — zasadą, która wynika nieuchronnie z napięcia między dyskursywnym intelektem (intellectus ectypus) a ideą intelektu intuicyjnego (intellectus archetypus). Antynomia mechanizmu i teleologii zostaje rozwiązana przez wskazanie, że obie zasady są maksymami refleksji, nie tezami metafizycznymi. Szczegółowo o strukturze teleologii w KdU zob. Teleologia przyrody — nexus finalis i istoty uorganizowane (Kant KdU).
Kant między Arystotelesem a Spinozą
Ernst Cassirer odczytuje Kantowską teorię celowości jako systematyczne wyjście poza alternatywę, która przez całą historię metafizyki wydawała się wyczerpywać możliwe stanowiska:
„W historii metafizyki pojęcie celu napotyka dwa przeciwstawne, fundamentalne punkty widzenia i oceny. Z jednej strony mamy doktrynę Arystotelesa, z drugiej Spinozy: w pierwszym przypadku teleologia jest najwyższą formą adekwatnego poznania bytu i wglądu w niego; w drugim jest szczególnym, ‘ludzkim’ sposobem poznania, który jest wprowadzany w same rzeczy i ich kształtowanie jedynie poprzez złudzenie wyobraźni. Pomiędzy tymi dwoma skrajnościami porusza się cała ewolucja metafizyki.” (Cassirer, s. 366)
Dla Arystotelesa cel (τὸ οὗ ἕνεκα) jest ostateczną, zrozumiałą podstawą wszelkiego bytu — kategoria celowości należy do intellectus archetypus, do absolutnego wglądu w rzeczy. Dla Spinozy celowość jest tworem intellectus ectypus: ludzkim, skończonym sposobem wyobraźniowego organizowania świata, który nie odpowiada prawdziwej wizji substancji produkującej swe modi z geometryczną koniecznością. Kant — zdaniem Cassirera — nie opowiada się za żadnym z tych rozwiązań:
„Dla niego celem nie jest ani podstawowa koncepcja archetypus intellectus, jak dla Arystotelesa, ani, jak dla Spinozy, twór intellectus ectypus, który nie odpowiada prawdziwej wizji bytu. Teleologiczny sposób myślenia powstaje natomiast poprzez nową relację, która powstaje, gdy nasze uwarunkowane i skończone rozumienie odpowiada na żądanie tego, co nieuwarunkowane.” (s. 366)
Celowość wyraża więc konstytutywną strukturę skończonego rozumu, nie przypadłościowy ludzki nawyk. Sama jej „subiektywność” jest powszechna i konieczna: jest to nieprzekraczalny horyzont każdego rozumu dyskursywnego.
Intellectus ectypus — dyskursywna struktura naszego poznania
Kant, w §77 Krytyki Władzy Sądzenia, formułuje argument transcendentalny dotyczący struktury naszego intelektu. Nasz intelekt jest dyskursywny: poznaje nie przez bezpośredni ogląd całości, lecz przez przechodzenie od pojęć ogólnych do szczegółowych, od zasad do ich aplikacji, od całości do części — przy czym tę drogę musi pokonać kolejno, nie obejmując nigdy całości jednym spojrzeniem. Cassirer oddaje argumentację Kanta następująco:
„Musi ono [rozumienie] przejść od części jako uniwersalnie pojmowanych zasad do różnych możliwych form, które mają zostać pod nie podciągnięte jako konsekwencje. […] Jak zatem możemy uniknąć konieczności przedstawienia możliwości całości jako zależnej od części w sposób zgodny z naszym dyskursywnym rozumieniem? Czy możemy postępować zgodnie ze standardem intuicyjnego lub archetypowego rozumienia i przedstawić możliwość części jako zarówno w ich formie, jak i syntezie zależną od całości? Sama specyfika naszego rozumienia, o którym mowa, uniemożliwia dokonanie tego w taki sposób, aby całość zawierała źródło możliwości splotu części.” (s. 365)
Dyskursywność intelektu oznacza, że całość zawsze jawi mu się jako zbudowana z części — nie może pomyśleć całości jako pierwotnej, bo musiałby wszystkie jej aspekty ogarnąć jednym aktem, bez następstwa pojęciowego. Dla intelektu dyskursywnego poznanie zawsze zaczyna się od analizy, od rozkładu na warunki.
Kant dopuszcza jednak ideę intelektu innego rodzaju — intellectus archetypus (intelekt archetypowy, intuicyjny):
„Jednak reprezentacja całości może zawierać źródło możliwości formy tej całości i splotu części, które ta forma obejmuje. To nasza jedyna droga. Jednakże, w tym przypadku całość byłaby skutkiem lub produktem, którego reprezentacja jest postrzegana jako przyczyna jej możliwości.” (s. 365)
Intelekt archetypowy, gdyby istniał, myśląc całość, stwarzałby ją zarazem — forma i istnienie byłyby w nim jednym aktem. Dla takiego intelektu nie byłoby miejsca na pojęcie „przypadkowego”, bo nie znałby on rozróżnienia między możliwością a rzeczywistością, między warunkiem a tym, co uwarunkowane. Kant nie twierdzi, że taki intelekt istnieje — ani nie twierdzi, że jest niemożliwy:
„Tutaj również zupełnie zbędne jest dowodzenie, że taki archetyp intellectus jest możliwy. Wystarczy wykazać, że do tej idei archetypus intellectus prowadzi nas zestawienie z nim naszego rozumienia dyskursywnego.” (s. 365)
Idea intelektu archetypowego nie jest twierdzeniem metafizycznym, lecz regulatywnym punktem odniesienia: ukazuje nam, czym nasze poznanie nie jest i co mogłoby być, gdyby było skończone inaczej. To odniesienie do niemożliwej dla nas granicy jest warunkiem zrozumienia, dlaczego celowość jest konieczna w naszym poznaniu organizmów.
Celowość jako „prawowitość tego, co przypadkowe”
Kant definiuje celowość formalną jako „prawowitość tego, co przypadkowe”. Cassirer komentuje to sformułowanie:
„Celowość jest bowiem, zgodnie z definicją Kanta, ‘prawowitością tego, co przypadkowe’; dla takiego rozumienia jednak ‘pojęcie tego, co przypadkowe’ byłoby puste. To, co obejmuje część i całość, to, co szczegółowe, i to, co uniwersalne, w jednym niepodzielnym spojrzeniu mentalnym, kontrast między możliwością a rzeczywistością, z którym jesteśmy związani dzięki podstawowym prawom naszego sposobu poznania, zostałby zatarty.” (s. 367)
Celowość jest więc w ścisłym sensie korelat dyskursywności: pojawia się tam, gdzie intelekt napotyka coś, czego nie może wyprowadzić z własnych zasad jako konieczne następstwo. Przypadkowość empirycznych form nie jest dla intelektu dyskursywnego czymś, co można po prostu pominąć — wymaga ona wyjaśnienia, „dlaczego tak a nie inaczej”. Cel jest zasadą, która odpowiada na tę potrzebę bez roszczenia do metafizycznej odpowiedzi: postuluje jedność tam, gdzie intelekt widzi tylko wielość.
Cassirer wskazuje, że celowość różni się od wszystkich innych kategorii właśnie pod tym względem:
„Idea celowości różni się od wszystkich innych kategorii tym, że dzięki niej, gdziekolwiek się pojawia, ustanawia się nowy rodzaj jedności rozmaitości, nową relację między uformowaną całością a jej poszczególnymi momentami i warunkami cząstkowymi. Zatem w koncepcji celowości formalnej istota poszczególnych praw natury została pomyślana w taki sposób, że przedstawiała nie tylko zbiór, lecz system, który ‘określa się’ zgodnie z określoną regułą.” (s. 348)
Kategorie konstytutywne (przyczynowość, substancja) porządkują zjawiska jako prawomocne doświadczenie; celowość jako zasada refleksyjna organizuje same prawa natury w system — nie jako dany wynik poznania, lecz jako zadanie rozumu.
Antynomia teleologiczna — mechanizm i celowość jako dwie maksymy
W §70–71 KdU Kant formułuje antynomię władzy sądzenia teleologicznej: z jednej strony rozum nakazuje wyjaśniać wszelkie zjawiska mechanicznie; z drugiej — wydaje się, że organizmy nie dają się wyjaśnić mechanicznie. Pozorne sprzeczność jest jednak antynomią maksym refleksji, nie zasad konstytutywnych. Cassirer ujmuje rozwiązanie Kanta:
„Antynomia między pojęciami celowości i przyczynowości znika zatem, gdy tylko pomyślimy o nich jako o różnych sposobach porządkowania, poprzez które staramy się zjednoczyć różnorodność zjawisk. Przeciwieństwo między dwoma podstawowymi metafizycznymi czynnikami zdarzeń zostaje zastąpione przez zgodność między dwiema maksymami i wymogami rozumu, które się wzajemnie uzupełniają.” (s. 359)
Kant cytuje własne sformułowanie w KdU (przytoczone przez Cassirera, s. 359): „Jeśli powiem: muszę oszacować możliwość wszystkich zdarzeń w naturze materialnej […] na podstawie samych praw mechanicznych, nie twierdzę tym samym, że są one możliwe wyłącznie w ten sposób, to znaczy z wykluczeniem wszelkiego innego rodzaju przyczynowości.” Mechanizm jest metodologicznie priorytetowy; teleologia jest konieczna refleksyjnie. Oba nakazy obowiązują jednocześnie w różnych porządkach — zob. Teleologia przyrody — nexus finalis i istoty uorganizowane (Kant KdU).
Granicę mechanizmu Kant ilustruje słynnym argumentem: nawet gdyby Newton wyjaśnił porządek układu słonecznego, nie ma nadziei na analogiczne wyjaśnienie mechaniczne dla organizmów:
„Jestem całkowicie pewien, że nigdy nie zdobędziemy wystarczającej wiedzy o bytach zorganizowanych i ich wewnętrznych możliwościach, a tym bardziej nie znajdziemy ich wyjaśnienia, odwołując się jedynie do mechanicznych zasad Natury. W istocie, jest to tak pewne, że możemy śmiało stwierdzić, iż absurdem jest, aby ludzie nawet rozważali jakąkolwiek myśl o tym, czy też mieli nadzieję, że być może kiedyś pojawi się kolejny Newton, który uczyni dla nas zrozumiałym choćby genezę źdźbła trawy z praw natury, których żaden cel nie ustanowił.” (KdU §75, cyt. za Cassirerem, s. 360)
„Newton trawy” nie jest tu niemożliwy z powodów faktycznych — jest niemożliwy strukturalnie: taka wiedza wymagałaby intelektu archetypowego, a nie dyskursywnego.
Teleologia a historia naturalna — celowość i ewolucja gatunków
Zasada celowości otwiera u Kanta perspektywę, którą Cassirer odczytuje jako zapowiedź myśli ewolucyjnej. Skoro celowość pozwala myśleć o przyrodzie nie jako zbiorze sztywnych form, lecz jako całości zdolnej do przemiany, naturalna konsekwencją jest program „historii naturalnej” — śledzenia form życia w ich stawaniu się:
„‘Historia naturalna, która dla nas prawie nie istnieje’ – jak Kant scharakteryzował ten ideał – ‘pouczyłaby nas o zmianach w kształcie Ziemi, a także o ziemskich stworzeniach (roślinach i zwierzętach), które uległy przemianom w wyniku naturalnych migracji, oraz o odchyleniach od archetypu podstawowych gatunków, które z nich powstały’.” (Cassirer, s. 371, cytując Kanta, O różnorodności ras ludzkich)
Kant postuluje tu „system fizyczny” (przyrody jako procesu) w opozycji do „scholastycznego systemu opisu” (przyrody jako katalogu form). Cassirer podkreśla, że Kant nie traktuje ewolucji metafizycznie — jako pytania o transcendentne źródło życia — lecz epistemologicznie: jako zasadę, dzięki której pełnia form życiowych staje się poznawalnie spójna:
„Dla Kanta ewolucja nie jest pojęciem metafizycznym, które cofa się do transcendentnego źródła bytu i zawiera w nim tajemnicę życia; jest zasadą, dzięki której cała pełnia i spójność zjawisk życiowych może zostać przedstawiona naszemu poznaniu.” (s. 374)
Jest to Kantowska wersja programu biologii: poznawanie organizmów jako systemu form, a nie ich katalogu. Zob. Kultura jako cel końcowy przyrody — człowiek jako noumenon (Kant).
Systematyczne miejsce celowości w krytyce
Cassirer wskazuje, że analiza celowości jest w architektonice Krytyki Władzy Sądzenia punktem zbieżności wszystkich wcześniejszych wątków krytyki:
„Wszystkie linie wytyczone wcześniej przez krytykę rozumu zbiegają się tu w jednym punkcie; wszystkie jej pojęcia i założenia jednoczą się, by jednoznacznie i precyzyjnie określić miejsce, jakie zajmuje idea celu w całości naszego poznania.” (s. 365)
Idea intelektu archetypowego syntetyzuje problematykę Krytyki Czystego Rozumu (granice intelektu dyskursywnego, regulatywna rola idei rozumu) z problematyką Krytyki Władzy Sądzenia (celowość formalna jako zasada refleksji, organizmy). Celowość nie jest więc trzecim, izolowanym tematem — jest miejscem, w którym krytycyzm transcendentalny ukazuje swój pełny zasięg.
Do weryfikacji
- [do weryfikacji: brak źródła pierwotnego] Cytat o „Newtonie trawy” (s. 360) podany jest przez Cassirera bez dokładnego odesłania do KdU. Standardowe odesłanie to KdU §75 (Krytyka Władzy Sądzenia, tłum. Gałecki, s. 409–410) — wymaga potwierdzenia w tekście Gałeckiego.
- [do weryfikacji: tłumacz] Cytaty Cassirera w polskiej wersji materiału nie zawierają danych o tłumaczu. Należy zidentyfikować polskie wydanie Kants Leben und Lehre i podać tłumacza.
Źródła
- Cassirer, Ernst. Kant. Życie i myśl [oryg. Kants Leben und Lehre, Berlin 1921], ss. 348, 359–360, 365–367, 371, 374 — tłumacz pol. [do weryfikacji] — poziom wiarygodności: 2 (opracowanie, ale kluczowe dla interpretacji)
- Kant, Immanuel. Krytyka Władzy Sądzenia, przeł. J. Gałecki, PWN 1986, §§ 65, 70–71, 75, 77 — poziom wiarygodności: 1
- Kant, Immanuel. O różnorodności ras ludzkich (Von den verschiedenen Rassen der Menschen, 1775) — cytat podany przez Cassirera; tekst pierwotny do weryfikacji — poziom wiarygodności: 2
- McLaughlin, Peter. „Kant’s Critique of Teleology in Biological Explanation”. Universität Heidelberg — poziom wiarygodności: 3
evergreen kant teleologia celowosc intellectus-archetypus intellectus-ectypus refleksyjna-wladza-sadzenia antynomia krytyka-wladzy-sadzenia organizmy mechanizm