Historia celowości — od Arystotelesa do Leibniza

Abstract

Pojęcie celowości przebywa w historii metafizyki pomiędzy dwoma biegunami: Arystotelesem, dla którego cel jest ostateczną zrozumiałą podstawą wszelkiego bytu, a Spinozą, dla którego jest tylko antropomorficznym złudzeniem wyobraźni. Pomiędzy nimi Descartes wypiera przyczyny celowe z nauki przyrodniczej, a Leibniz dokonuje ich rehabilitacji w nowej metafizyce substancji. To napięcie stanowi bezpośredni kontekst Kantowskiej transformacji problemu: przeniesienia celowości z płaszczyzny ontologicznej na epistemologiczną. Zob. Celowość u Kanta — intellectus archetypus i granice rozumu dyskursywnego.

Arystoteles — cel jako ostateczna podstawa bytu

Arystoteles wyróżnia cztery przyczyny bytu i zmiany: materialną, formalną, sprawczą i celową. Przyczyna celowa (τέλος, telos) — odpowiedź na pytanie „dla czego?” — jest u Arystotelesa wyróżniona: to jedyna przyczyna, która wyjaśnia kierunek procesu, a nie tylko jego skład lub genezę. Greckim terminem dla przyczyny celowej jest τὸ οὗ ἕνεκα (to hou heneka) — „to, dla czego coś się dzieje”.

Cassirer ujmuje stanowisko Arystotelesa następująco:

„Dla Arystotelesa cel oznacza τὸ οὗ ἕνεκα: ostateczną, zrozumiałą podstawę wszelkiego bytu i przemiany.” (Cassirer, Kant. Życie i myśl, s. 366)

Kluczową cechą arystotelesowskiej teleologii jest priorytet całości nad częściami. Cel jako forma dojrzałego organizmu wyznacza, czym mają być poszczególne organy i procesy. Cassirer cytuje za Arystotelesem (Polityka, I 1253a19–20): „w takim naturalnym tworze każda część jest postrzegana jako uzależniająca swoją obecność od działania wszystkich pozostałych części, a także jako istniejąca dla dobra innych i całości, czyli jako instrument lub organ” (s. 349). Całość poprzedza części nie chronologicznie, lecz ontologicznie: jej możliwość warunkuje możliwość każdej części z osobna.

Szczególnie jasno wyraża to Fizyka II 8 i Części zwierząt I 1: forma dojrzałego organizmu jest zarazem jego entelecheją (spełnioną możliwością), przyczyną formalną i celową równocześnie. W naturalnym rozmnażaniu człowiek rodzi człowieka — rozwinięty organizm jest źródłem kolejnego. Forma jest więc i początkiem procesu (jako cel, ku któremu zmierza geneza), i jego kresem (jako w pełni zrealizowany byt).

Ta zbieżność formy, celu i przyczyny sprawczej sprawia, że teleologia arystotelesowska nie jest dodatkiem do metafizyki, lecz jej centrum. Cel jest tym, co nadaje bytowi jedność: oto dlaczego Arystoteles traktuje organizm jako paradygmat bytu w ogóle, a nie tylko szczególny przypadek.

Odrzucenie przyczyn celowych przez Descartesa

Rewolucja naukowa XVII wieku zbudowana jest na programowym odrzuceniu przyczyn formalnych i celowych z filozofii przyrody. Descartes sprowadza naturę do rozciągłości (res extensa) i ruchu; jedyną prawomocną przyczyną w fizyce jest przyczyna sprawcza, odtąd pojęta wyłącznie mechanicznie. Przyczyny celowe uznaje za poznawczo bezużyteczne — odwołując się do celów Boga, nic nie możemy powiedzieć o tym, jak przyroda faktycznie działa.

Ten metodologiczny program nie kwestionuje jeszcze wprost istnienia celowości jako takiej (Bóg może mieć cele), lecz wyklucza ją z legitymowanego obszaru nauki o przyrodzie. To rozejście między sferą przyrodoznawstwa (mechanizm) a teologią (cel) staje się punktem wyjścia dla obu późniejszych radykalizacji: Spinozy i Leibniza.

Spinoza — cel jako złudzenie wyobraźni

Spinoza w Dodatku do I części Etyki formułuje najradykalniejsze odrzucenie teleologii w historii filozofii nowożytnej. Dla niego celowość nie jest jedynie bezużyteczna metodologicznie — jest błędem ontologicznym i źródłem przesądów. Substancja wytwarza swoje modyfikacje z geometryczną koniecznością, bez żadnego nakierowania ku celom.

„Przyroda nie ma przed sobą żadnych celów” — wszelkie przyczyny celowe są „niczym innym niż ludzkimi fikcjami”. Wyobrażając sobie, że przyroda działa dla określonych celów, człowiek projektuje w nią własny, ograniczony sposób działania i tym samym „odwraca naturę do góry nogami: traktuje jako przyczynę to, co jest skutkiem, i odwrotnie”. Wszystkie pojęcia, przez które lud zwykł „wyjaśniać Naturę” — Dobro, Zło, Ład, Zamęt — są entia imaginationis, bytami wyobraźni, nie bytu.

Cassirer ujmuje pozycję Spinozy zwięźle: cel to „jedynie wyobrażeniowy blichtr, który plami i zaciemnia czysty obraz bytu, obraz substancji, która z geometryczną koniecznością wytwarza pełnię swoich modyfikacji” (s. 366). Spinoza jest tu konsekwentnym kontynuatorem Descartesa: mechanizm nie jest tylko metodą nauki — jest opisem samej struktury bytu.

Leibniz — rehabilitacja celowości w metafizyce substancji

Leibniz podejmuje systematyczną rehabilitację przyczyn celowych, zachowując jednocześnie mechanizm jako opis fenomenów. Jego strategia polega na rozdzieleniu porządków: ciała w fenomenalnym porządku działają zgodnie z prawami przyczyn sprawczych; dusze i monady — zgodnie z prawami przyczyn celowych.

Monadologia (1714) formułuje to rozróżnienie precyzyjnie: „Dusze działają zgodnie z prawami przyczyn celowych, przez apetycje, cele i środki. Ciała działają zgodnie z prawami przyczyn sprawczych lub ruchów. I oba te królestwa, królestwo przyczyn sprawczych i królestwo przyczyn celowych, są ze sobą w harmonii” (§79).

Pojęcie apetycji (appetitio) jest u Leibniza kluczowe: każda monada posiada wewnętrzną zasadę przechodzenia od jednej percepcji do następnej — tendencję, która nie jest mechanicznie wymuszona z zewnątrz, lecz wynika z wewnętrznej natury substancji. Monada jest entelecheją — Leibniz świadomie przywraca Arystotelesowski termin, by wskazać na immanentną zasadę aktywności substancji. Bóg, ustanawiając harmonię preestablizowaną, gwarantuje zbieżność porządku mechanicznego i teleologicznego: to, co ciało robi z konieczności mechanicznej, odpowiada temu, do czego dąży dusza z celowego nakierowania.

Leibniz wprost polemizuje z programem Descartesa i Spinozy: w Discours de métaphysique (§19, 1686) broni użyteczności przyczyn celowych nawet w fizyce, wskazując, że zasady optyki (prawo najmniejszego działania) można wyprowadzić z zasad teleologicznych. Teleologia jest dlań konstytutywna, nie tylko heurystyczna.

Napięcie w stanowisku Leibniza: teleologia jest ostatecznie ufundowana w Bogu jako gwarancie harmonii. Usuwa to tę zasadę z immanentnej struktury przyrody i czyni ją zależną od teologicznej gwarancji — co Kant uzna za niewystarczające.

Przejście do Kanta — teleologia bez metafizycznego fundamentu

Cassirer odczytuje historię teleologii od Arystotelesa do Leibniza jako ruch pomiędzy dwoma skrajnościami, których żadna nie zadowala Kanta:

„W historii metafizyki pojęcie celu napotyka dwa przeciwstawne, fundamentalne punkty widzenia i oceny. Z jednej strony mamy doktrynę Arystotelesa, z drugiej Spinozy: w pierwszym przypadku teleologia jest najwyższą formą adekwatnego poznania bytu i wglądu w niego; w drugim jest szczególnym, ‘ludzkim’ sposobem poznania, który jest wprowadzany w same rzeczy i ich kształtowanie jedynie poprzez złudzenie wyobraźni. Pomiędzy tymi dwoma skrajnościami porusza się cała ewolucja metafizyki.” (s. 366)

Kant nie przyjmuje żadnego z tych rozwiązań. Cel nie jest dlań ani absolutną podstawą bytu (jak u Arystotelesa), ani czysto subiektywnym złudzeniem (jak u Spinozy), ani też teologicznie gwarantowaną harmonią (jak u Leibniza). Jest natomiast zasadą wynikającą z konstytutywnej struktury ludzkiego rozumu dyskursywnego — nieuniknionym wymogiem naszego sposobu poznania, bez roszczenia do opisu bytu samego w sobie. Szczegółowe rozwinięcie tej pozycji zob. Celowość u Kanta — intellectus archetypus i granice rozumu dyskursywnego.

Źródła

Cassirer, Ernst. Kant. Życie i myśl [oryg. Kants Leben und Lehre, 1921], ss. 348–349, 365–367 — tłumacz pol. [do weryfikacji: brak danych o tłumaczu w dostępnym materiale] — poziom wiarygodności: 2 (wtórne wobec tekstów pierwotnych)
Arystoteles. Fizyka II 8 (198b–199b); Części zwierząt I 1 (639a–640b); Polityka I (1253a) — poziom wiarygodności: 1
Spinoza, Baruch. Etyka, część I, Dodatek — poziom wiarygodności: 1
Leibniz, G.W. Monadologia §79 (1714); Discours de métaphysique §19 (1686) — poziom wiarygodności: 1
Shields, Christopher. „Aristotle on Causality”. Stanford Encyclopedia of Philosophy — poziom wiarygodności: 4
Jorati, Julia. „Leibniz on Causation”. Stanford Encyclopedia of Philosophy — poziom wiarygodności: 4

Korekty redakcyjne

Oryginał (s. 366): „cel oznacza ‘do’ Elvm” → Korekta: „cel oznacza τὸ οὗ ἕνεκα (to hou heneka)” — „Elvm” to artefakt transkrypcji OCR lub błąd druku; greckie wyrażenie τὸ οὗ ἕνεκα jest standardowym Arystotelesowskim terminem na przyczynę celową, co potwierdzają źródła pierwotne

evergreen teleologia celowosc arystoteles spinoza leibniz historia-filozofii przyczynowoc-celowa