Recepcja Derridy przez Levinasa — krytyczne przyswojenie dekonstrukcji

Levinas przyjmuje derridowską diagnozę niemożliwości ugruntowania sensu w obecności, lecz radykalnie przesuwa jej konsekwencje: tam gdzie Derrida odkrywa grę différance i bezterminowe odroczenie, Levinas lokuje ślad Innego i strukturę odpowiedzialności etycznej jako pierwotniejsze od ontologii. Recepcja ta jest zatem jednocześnie przyswojeniem i korektą — Levinas uznaje demontaż metafizyki obecności za trafny, ale kwestionuje jego wystarczalność jako ostatecznego słowa filozofii. Kluczowe pole sporu dotyczy źródła diachronii: czy jest ona strukturą językową (Derrida), czy strukturą relacji etycznej (Levinas). Napięcie między obydwoma stanowiskami organizuje się wokół pytania o to, co ujawnia się po dekonstrukcji obecności — reszta tekstualna czy ślad twarzy.

Levinas nie traktuje projektu Derridy jako zewnętrznego zagrożenia dla filozofii, lecz jako diagnozę, którą należy przemyśleć od wewnątrz. W eseju Zupełnie inaczej przyznaje, że zachodnia metafizyka (Metafizyka obecności (Derrida)) — „a prawdopodobnie cała nasza europejska historia” — może w perspektywie aparatury pojęciowej dekonstrukcji oznaczać:

„podbudowanie i chronienie tej obecności: ugruntowanie samej idei ugruntowywania, ugruntowanie wszelkich relacji, które ujawniają się w doświadczeniu”

Architektura metafizyczna, którą Derrida demontuje, jest dla Levinasa rozpoznawalna: byty wznoszące się na fundamencie, świat konstytuujący się dla apercepcji transcendentalnej, czas jako synchronia i łączenie teraźniejszości. Levinas identyfikuje też precyzyjnie mechanizm, który Głos i fenomen bierze na cel — samosłuchający się głos jako pozór bezpośredniej obecności sensu w samoświadomości:

„Głos i fenomen demaskują metafizyczny pozór obecności, podtrzymywany przez wsłuchujący się w siebie głos: obecność i posiadanie zespolone w samoświadomości. Jest to pozór czy złudzenie, w każdym razie coś, co poprzedza ontyczne złudzenie i zjawianie się, coś, co wyprzedza samo rozróżnienie między rzeczywistością a ułudą.”

Charakterystyczne dla lewinasowskiej recepcji jest podkreślenie, że tym znamieniem — tj. podległością logice obecności — napiętnowany jest „wszelki materializm, podobnie jak wszelki idealizm”. Dekonstrukcja nie jest więc dla Levinasa jedną z wielu krytyk idealizmu; jest rozpoznaniem struktury głębszej niż jakikolwiek wybór między stanowiskami ontologicznymi.

Levinas opisuje stan myśli po interwencji dekonstrukcji jako przestrzeń zasadniczo zachwianą:

„Przemierzamy ziemię niczyją, pogranicze, na którym nawet migocząca wszędzie niepewność wydaje się niepewna. Zawieszenie prawd! […] ta nowa krytyka podważa zarówno sens braku przezorności, jak i cnotę jej posiadania.”

Jest to diagnoza meta-poziomowego zachwiania: dekonstrukcja nie tylko podważa poszczególne tezy filozoficzne, lecz uniemożliwia wybór między ostrożnością a nieostrożnością pojęciową jako strategiami myślowymi. Tradycyjne narzędzia dyskursu filozoficznego przestają być neutralne — każde pojęcie nosi w sobie ślad metafizyki obecności, którą ma się demontować. Ten stan nie jest u Levinasa powodem do triumfu; jest sytuacją wymagającą przemyślenia, skąd filozofia może teraz mówić.

Levinas stawia wobec Derridy zarzut, który nie jest polemiką z zewnątrz, lecz wskazaniem wewnętrznej sprzeczności projektu:

„Po dekonstrukcji pozostaje oczywiście surowa architektura dyskursu de-konstruującego, posiłkującego się czasownikiem »być« w czasie teraźniejszym w trybie orzekającym.”

Innymi słowy: dyskurs demontujący metafizykę obecności sam jest prowadzony w trybie orzekającym (il y a, c’est, être), który zakłada obecność tego, o czym mówi. Nie jest to zarzut prostej niespójności — Levinas rozumie, że Derrida jest świadomy tej aporii (świadczą o tym analizy iterabilności i sam termin archi-écriture). Jest to raczej wskazanie granicy projektu: demontaż obecności sam nie może wyjść poza język ontologiczny, chyba że znajdzie inne zakotwiczenie niż tekstualność.

Levinas przejmuje i radykalizuje obserwację Derridy dotyczącą rozstępu między aktem mówienia a jego treścią. Wskazuje jednak, że Derrida pomija tę niejednoczesność jako samodzielny problem filozoficzny:

„Pominięcia nieredukowalnej niejednoczesności wypowiedzianego i mówienia; pominięcia przemieszczenia w ich współzależności, przemieszczenia drobnego, lecz na tyle znaczącego, by mogło wtargnąć dyskurs sceptyczny, nie dławiąc się sprzecznością między znaczeniem, jakie ma wypowiedziane, a znaczeniem samego faktu wypowiadania tego, co wypowiedziane.”

Charakterystyczne momenty tego argumentu:

Niejednoczesność strukturalna — znaczenie aktu mówienia (le Dire) i znaczenie treści wypowiedzianej (le Dit) nigdy nie zajmują tej samej chwili; między nimi jest diachronia, której nie można zredukować do synchronii.
Konsekwencja dla sceptycyzmu — sprzeczność performatywna (sceptyk zaprzecza prawdzie, a czyni to w trybie prawdziwego twierdzenia) wymagałaby jednoczesności obu poziomów znaczenia; ponieważ jej nie ma, dyskurs sceptyczny może egzystować bez autodysqualifikacji.
Konsekwencja dla dialektyki — „prawdy prawd nie sposób zatem zespolić w jedną chwilę ani w syntezę, w której rzekomo zatrzymuje się ruch dialektyczny”. Heglowska Aufhebung zakłada właśnie możliwość syntezy w jednej chwili obecności; lewinasowska diachronia wyklucza ten ruch u podstaw.

Levinas dodaje jednak zastrzeżenie metodologiczne o zasadniczym charakterze:

„To wcale nie absurd, że ścisła refleksja pozwala dostrzec szczeliny bytu, w których sama sobie zaprzecza. Bez tematyzacji, czy też pośrednich promieni refleksji, nie sposób dostrzec czegokolwiek — nawet w przypadku tego, co nie poddaje się tematyzacji.”

Nawet to, co strukturalnie opiera się tematyzacji (Mówienie, twarz, odpowiedzialność), wymaga pośrednictwa refleksji i Powiedzianego, żeby w ogóle stać się widoczne. Nie ma bezpośredniego dostępu do etycznego poza ontologicznym — można jedynie wskazywać szczeliny, przez które to, co etyczne, przesącza się w dyskurs.

Levinas umieszcza projekt Derridy w szerszym kontekście historyczno-filozoficznym, wskazując, że:

„Krytyka Derridy wyzwalająca czas z podporządkowania obecności […] domyśla do końca Bergsonowską krytykę bytu i Kantowską krytykę metafizyki.”

Jest to trafna genealogia:

Bergson krytykuje przestrzenializację czasu w tradycji metafizycznej: czas jako następstwo teraźniejszości jest formą nałożoną przez intelekt na ciągłą, niejednorodną durée; byt rozumiany przez pryzmat aktualności i obecności fałszuje ruch życia.
Kant wykazuje, że metafizyka przekracza granice możliwego doświadczenia, usiłując ugruntować obecność bezwarunkowego (substancji, przyczynowości, Boga) poza wszelką możliwą naocznością.
Derrida radykalizuje oba ruchy: nie tylko czas nie poddaje się przestrzenializacji (Bergson), nie tylko metafizyka przekracza swoje granice (Kant) — ale sama struktura języka i znaku jest zaszczepiona na diachronii, która uniemożliwia jakąkolwiek synchronię i jakiekolwiek ostateczne ugruntowanie.

Levinas przyjmuje tę genealogię, lecz zaznacza jej granicę: język zaszczepiony na nieuchwytnej różnicy czasu, mówienie rozmijające się z wypowiedzianym, naruszona jedność apercepcji — wszystko to sytuuje język „w kontekście wszelkiej empirycznej rzeczywistości, która wyczerpuje się w obecności i braku obecności”. Derrida pozostaje zatem, zdaniem Levinasa, w obrębie horyzontu ontologicznego, nawet gdy go demontuje.

Centralny punkt lewinasowskiej korekty Derridy dotyczy pytania o genezę znaku. Znak i znaczenie — struktura, źródło, niestabilność. Levinas formułuje je następująco:

„Pytamy: skąd bierze się znak, który oznacza obecność, będącą dla siebie nieobecną, lub diachronię niezespajalną, stanowiącą o stworzeniowości?”

Derrida odpowiedziałby: z gry différance, z archi-pisma, z iterabilności — a więc z quasi-transcendentalnej struktury, która nie ma źródła w podmiocie ani w relacji etycznej. Levinas natomiast wskazuje, że znak:

„Nie rozpoczyna się (jeśli się zaczyna, jeśli nie jest na wskroś an-archią) jako Powiedziane. Nie jest substytucją, zastąpieniem, jednym za drugim — w swym rozstrzygającym zawieszeniu dla siebie — dla innego mojej odpowiedzialności za innych?”

Znak w swym pierwotnym sensie — zanim stanie się elementem systemu semiotycznego — jest gestem podstawienia: wystawieniem siebie za innego, zastąpieniem go, byciem-dla. Mówienie nie czerpie swej struktury z ontologii Powiedzianego; nie jest substytucją w sensie zastępowania jednego terminu przez drugi. Znak jest odpowiedzialnością, która poprzedza wszelką tematyzację.

Co istotne, Levinas zaznacza przy tym, że znak nie wywodzi się z gleby ontologii Powiedzianego:

„Mówienie nie wyczerpuje się w Wypowiedzianym, znak nie czerpał soków z gleby ontologii Wypowiedzianego, by udzieliła mu się jego paradoksalna struktura relacji (która zdumiała Platona do tego stopnia, że aż popchnęła go do ojcobójstwa), i zastępowała umykającą przed nim obecność.”

Aluzja do platońskiego „ojcobójstwa” odsyła do Sofisty, gdzie Platon zmuszony jest zakwestionować tezę Parmenidesa o niebycie, by wyjaśnić możliwość fałszu i relacji — jest to miejsce, w którym ontologia natrafia na swoją własną granicę.

Kulminacyjny gest lewinasowskiej recepcji polega na reinterpretacji tego, co dekonstrukcja ujawnia jako „brak siebie”:

„To, co w analizie dekonstrukcyjnej naprawdę ukazuje się jako brak siebie, nie jest naddatkiem (który byłby kolejną obietnicą szczęścia i residuum ontologii), lecz tym, co lepsze, cechującym bliskość, to doskonałość, wyniesienie, etyka wcześniejsza od bytu lub Dobro poza Bytem — by ponownie przywołać dawnego autora.”

„Dawny autor” to Platon — agathon epekeina tēs ousias z Republiki (509b): Dobro poza bytem, które nie jest bytem najwyższym, lecz tym, co przekracza samo bycie i możliwość poznania. Levinas przywołuje ten fragment jako strukturalną analogię: podobnie jak platońskie Dobro przekracza ontologię, tak lewinasowski Inny przekracza wszelką synchronię i tematyzację.

Brak siebie, który ujawnia différance, nie jest więc pustką ani nieskończonym odroczeniem bez kierunku — jest śladem Innego, asymetrycznej relacji etycznej, która uprzedza wszelką ontologię. Levinas kończy odwołaniem do Kartezjusza: cogito odkrywa obecność jako fundament, lecz idea nieskończoności (Boga), której cogito nie może pomieścić, rozsadza tę pewność od wewnątrz:

„Obecność teraźniejszości, którą Kartezjusz odkrył w cogito, nie domyślając się istnienia toczącej ją nieświadomości, rozsypała mu się w palcach wraz z ideą Boga, której nie mogła pomieścić.”

Nieskończoność nie jest dla Levinasa ideą teologiczną w tradycyjnym sensie — jest strukturą relacji z Innym, który zawsze przekracza to, co mogę o nim pomyśleć i czego mogę od niego oczekiwać.

Wymiar	Derrida	Levinas
Co demontuje obecność?	Différance, iterabilność, archi-pismo	Diachronia etyczna, twarz Innego
Co ujawnia się po dekonstrukcji?	Gra śladów, bezterminowe odroczenie	Dobro poza Bytem, odpowiedzialność
Źródło diachronii	Struktura języka i tekstu	Relacja etyczna — asymetria wobec Innego
Status etyki	Pochodna lub efekt uboczny	Pierwsza filozofia, wcześniejsza od ontologii
Relacja do ontologii	Quasi-transcendentalne warunki pisma poza ontologią	Etyka jako wyjście poza ontologię ku temu, co lepsze
Ocena sceptycyzmu	Strukturalnie nieuchronny (différance)	Możliwy dzięki diachronii Mówienia/Powiedzianego

„Przemierzamy ziemię niczyją, pogranicze, na którym nawet migocząca wszędzie niepewność wydaje się niepewna.” — Levinas, Zupełnie inaczej
„Głos i fenomen demaskują metafizyczny pozór obecności, podtrzymywany przez wsłuchujący się w siebie głos: obecność i posiadanie zespolone w samoświadomości.” — Levinas, Zupełnie inaczej
„Po dekonstrukcji pozostaje oczywiście surowa architektura dyskursu de-konstruującego, posiłkującego się czasownikiem »być« w czasie teraźniejszym w trybie orzekającym.” — Levinas, Zupełnie inaczej
„Bez tematyzacji, czy też pośrednich promieni refleksji, nie sposób dostrzec czegokolwiek — nawet w przypadku tego, co nie poddaje się tematyzacji.” — Levinas, Zupełnie inaczej
„To, co w analizie dekonstrukcyjnej naprawdę ukazuje się jako brak siebie, nie jest naddatkiem […] lecz tym, co lepsze, cechującym bliskość, to doskonałość, wyniesienie, etyka wcześniejsza od bytu lub Dobro poza Bytem.” — Levinas, Zupełnie inaczej

Emmanuel Levinas, Zupełnie inaczej (esej o Derridzie), w: Imiona własne, tłum. J. Margański (Levinas - Jacques Derrida zupełnie inaczej.pdf)
Emmanuel Levinas, Inaczej niż być lub ponad istotą (1974), tłum. P. Mrówczyński
Jacques Derrida, Głos i fenomen (1967), tłum. B. Banasiak
Jacques Derrida, O gramatologii (1967)
Jacques Derrida, La dissémination (1972)
Platon, Republika, 509b (agathon epekeina tēs ousias)
Platon, Sofista (ojcobójstwo Parmenidesa)

Tagi

jacques-derrida emmanuel-levinas inne-dziedziny-akademickie evergreen