Wejście w postmodernizm: Nietzsche jako tarcza obrotowa (Habermas)

Abstract

Habermas analizuje Nietzschego jako punkt zwrotny — „tarczę obrotową” — w dyskursie nowoczesności: Nietzsche rezygnuje z dialektyki oświecenia i zamiast immanentnej krytyki rozumu proponuje jego totalną demistyfikację. Droga Nietzschego wiedzie od krytyki historyzmu (utrata plastycznej siły życia przez nadmiar historii) przez estetyczną teodyceje i wolę mocy, po genealogię i perspektywizm. Nietzsche wychodzi jednak przed aporium performatywnej sprzeczności totalnej krytyki rozumu bez jej rozwiązania. Jego dwie drogi — artystowsko-naukowa (Bataille, Foucault) i destrukcja metafizyki od wewnątrz (Heidegger, Derrida) — podejmują to samo zadanie i napotykają ten sam dylemat: obaj nie wyprowadzają poza filozofię podmiotu.

Krytyka historyzmu — przeładowanie historyczne i utrata plastycznej siły życia

Aby zrozumieć radykalne wyjście Nietzschego z dialektyki oświecenia, Habermas sięga do drugiej z Niewczesnych rozważań — O pożytkach i szkodliwości historii dla życia (1874). Nietzsche analizuje tu bezpłodność strategii kultury, która odrywa się od działania i przesuwa w sferę wewnętrzności. Wiedza historyczna skumulowana bez łaknienia i przyswojenia:

„Wiedza, pochłaniana w nadmiarze bez łaknienia, a nawet wbrew potrzebie, nie działa odtąd jak przetworzona, domagająca się uzewnętrznienia motyw i pozostaje ukryta w chaotycznym wnętrzu (…) i tak też nowoczesna kultura jest co do swej istoty wewnętrzna (…): Podręcznik wewnętrznej kultury dla zewnętrznych barbarzyńców.”¹

Przełądowana historyczną wiedzą świadomość nowoczesna utraciła „plastyczną siłę życia”² — zdolność do interpretacji przeszłości „z najwyższej siły teraźniejszości”³. Uprawiane metodycznie nauki humanistyczne przykuwają się do fałszywego, mianowicie nieosiągalnego ideału obiektywizmu, neutralizując niezbędne do życia kryteria i upowszechniając paraliżujący relatywizm: „w różnych epokach bywało różnie, nie ma znaczenia, jaki jesteś [ty sam]“⁴. Historyzm blokuje zdolność „złamania i rozbicia przeszłości”⁵ — co bywa niekiedy konieczne, aby człowiek mógł „żyć” w teraźniejszości.

Habermas zestawia tu Nietzschego z Ritterem: obaj stawiają zbieżną diagnozę — nowożytność cierpi na ahistoryczność i utratę wiążącej mocy tradycji. Jednak odpowiedzi są radykalnie różne. Ritter proponuje medium humanistyki historycznej jako kompensację ahistoryczności; Nietzsche, który dostrzega w historystycznym podziwie dla „mocy historii” tendencję prowadzącą do realnopolitycznego podziwu dla nagiego sukcesu, sięga po m i t. Aby rozum mógł wystąpić jako ekwiwalent jednoczącej mocy religii, pojmowano go najpierw jako pojednawcze samopoznanie (Hegel), potem jako wyzwalające przyswajanie (lewica heglowska), wreszcie jako kompensujące wspomnienie (Ritter). Trzy próby przystosowania pojęcia rozumu do programu dialektycznego oświecenia zawiodły. Nietzsche stoi przed wyborem: albo jeszcze raz poddać ześrodkowany w podmiocie rozum krytyce immanentnej — albo zrezygnować z całego programu. Decyduje się na to drugie.⁶

Principium individuationis i dionizyjska ekstaza — dwoistość apollińsko-dionizyjska

Nietzsche żegna się z dialektyką oświecenia i sięga po mit — konkretnie po dionizyjski mit greckiej tragedii. W Narodzinach tragedii stawia z a s t u k ą jako właściwą metafizyczną działalnością człowieka, nie z rozumem refleksyjnym. By to uzasadnić, musi odwołać się do dwoistości apollińsko-dionizyjskiej jako pary metafizycznych zasad.

A p o l l o uosabia principium individuationis: porządek, formę, piękno, miarę — apollińskie piękno i umiar osłaniały jednak tylko podziemny żywioł tytaniczny i barbarzyński, który wybuchał w ekstatycznym tonie stanów dionizyjskich: „Jednostka za wszystkimi swymi ograniczeniami i miarami popadała w samozatratę dionizyjskich stanów i zapominała apollińskie zasady.”⁷ D i o n i z o s narusza zasadę indywiduacji: w dionizyjskiej ekstazie podmiot traci granice, stapia się z amorficzną naturą wewnętrzną i zewnętrzną, odzyskując archaiczną jedność, którą oświecenie zerwało.

Recepcja Schopenhauera jest tu niezbędna: wola i principium individuationis to pojęcia zapożyczone, osadzone jednak w nowym kontekście estetyczno-metafizycznym. Nietzsche przejmuje od Schopenhauera obraz grozy, jaka ogarnia człowieka, gdy nagle zbłądzi on wśród form poznania zjawiska — i wtedy wchłania go dionizyjska głębia natury.⁸

Romantyczne tło tej myśli Habermas traktuje jako konieczny kontekst. Już w Najstarszym programie systemu z 1796/97 roku mamy oczekiwanie nowej mitologii, a kult Dionizosa był dla epoki oświecenia atrakcyjny jako źródło dawnych tradycji religijnych. Schelling pisał, że nowa mitologia nie ma być „wynalazczym dziełem jednego poety, ale nowego rodzaju ludzkiego, stanowiącego jak gdyby jednego poety”⁹; Schlegel: „Brakuje, twierdzę, naszej poezji takiego ośrodka, jakim była dla starożytnych mitologia (…). Dodam jednak, że nie jesteśmy daleko od tego, aby ją mieć.”¹⁰ Hölderlin wiąże z mitem Dionizosa figurę interpretacji dziejów opartą na mesjanistycznym oczekiwaniu: Zachód trwa w nocy oddalenia bogów, bóg przyszłości odrodzi utraconą siłę źródeł; swoją nieobecność bóg daje odczuć przez boleśnie uświadamianą nieobecność, przez „największe oddalenie”.¹¹ „Lecz gdzie jest niebezpieczeństwo, rośnie też ratunek.”¹²

Kluczem, który odróżnia Nietzschego od romantyków, jest odrzucenie utożsamienia Dionizosa z Chrystusem — powszechnego u Hölderlina, Novalisa, Schellinga, Creuzera. To utożsamienie było możliwe tylko dlatego, że romantyczny mesjanizm zmierzał do o d m ł o d z e n i a, nie zaś do odrzucenia Zachodu. Nietzsche chce całkowitego odwrotu od nihilistycznie wydrążonej nowoczesności, nie romantycznej rewolucji w jej obrębie.¹³

Świat jako fenomen estetyczny — teodyceja estetyczna

Już w Narodzinach tragedii Nietzsche formułuje swoistą teodycee, zgodnie z którą świat usprawiedliwiony jest wyłącznie jako fenomen estetyczny — „usprawiedliwione jest każde zło, którego widokiem buduje się jakiś bóg”¹⁴. Głębokie okrucieństwo i ból uchodzą za projekcje twórczego ducha, który bez zastanowienia delektuje się mocą i arbitralnością swoich pozornych tworów.

Świat ukazuje się jako tkanina fikcji i interpretacji, u których podstaw nie leży żaden zamiar ani żaden tekst. Sensotwórcza potencja razem z wrażliwością, podatna na możliwie dużo bodźców, stanowią estetyczny rdzeń w o l i m o c y. Stąd art jako „właściwa metafizyczna działalność człowieka”: samo życie polega na pozorze, złudzie, optyce, nieuchronności perspektywy i błędu.¹⁵

Artystowska metafizyka zakłada, że nie może być żadnych fenomenów ontycznych ani moralnych — w każdym razie nie w tym sensie, w jakim Nietzsche mówi o fenomenach estetycznych. By to udowodnić, Nietzsche przedstawia znane projekty pragmatystycznej teorii poznania i historii naturalnej moralności, które sprowadzają rozróżnienie między „prawdą” a „fałszem”, „dobrem” a „złem” do preferencji ze względu na życiową użyteczność i dostojeństwo¹⁶. Teodyceja estetyczna stanowi fundament, na którym wyrośnie późniejsza teoria woli mocy — jej ogólnofilozoficzny sens (→ Wola mocy jako interpretacja życia).

Granice artystowskiej metafizyki są jednak wyraźne. Estetyczne odradzanie nowoczesnej kultury, które Nietzsche łączy z wagnerowską odnową muzyki antycznej, stanie się dla dojrzałego Nietzschego synonimem fałszu: Wagner okazuje się wcieleniem „rozczarowania wszystkim, co nam, ludziom nowoczesnym, pozostało jeszcze do entuzjazmowania się”.¹⁷

Wola mocy jako interpretacja życia

Dojrzały Nietzsche rozwija pojęcie woli mocy jako s e n s o t w ó r c z e j potencji — nie psychologicznej cechy jednostki, lecz kosmologicznej zasady interpretacji. Wola mocy jest zarazem wolą pozoru, wolą uproszczenia, maski i powierzchni; sztuka może uchodzić za właściwą metafizyczną działalność człowieka właśnie dlatego, że samo życie polega na pozorze, złudzie, nieuchronności perspektywy i błędu.¹⁸

Habermas podkreśla p o n a d s u b i e k t y w n y charakter tej woli: manifestuje się ona raczej „w falowaniu anonimowych procesów zniewolania”¹⁹ niż w strategicznej woli pojedynczych podmiotów. To ważna cecha odróżniająca Nietzschego od libertarianizmu: wola mocy nie jest narzędziem indywidualnej afirmacji, lecz zasadą, w której podmioty i przedmioty, dusze i ciała, wartości i fakty są tylko momentami permanentnie zmieniających się konfiguracji sił.

W ramach teorii woli mocy Nietzsche wyjaśnia, jak powstają fikcje świata bytu i dobra oraz pozorne tożsamości poznających i moralnie działających podmiotów — jak dusza i samowiedza konstytuują sferę wewnętrzności, jak metafizyka, nauka i ideał ascetyczny dochodzą do panowania. Cały ten inwentarz ześrodkowanego w podmiocie rozumu wywodzi się ze zgubnej masochistycznej perwersji, która dotknęła samego jądra woli mocy²⁰. Nihilistyczne panowanie ześrodkowanego w podmiocie rozumu pojmowane jest jako rezultat i wyraz spaczenia woli mocy — a ponieważ niezepsuta wola mocy jest tylko metafizycznym ujęciem zasady dionizyjskiej, Nietzsche może pojmować nihilizm teraźniejszości jako noc oddalenia bogów, w której zapowiada się zbliżanie nieobecnego boga (→ Principium individuationis i dionizyjska ekstaza — dwoistość apollińsko-dionizyjska).

Perspektywizm — prawda jako użyteczna fikcja

Pojęcie nowoczesności rozwinięte pod znakiem teorii mocy Nietzsche czerpie z demaskatorskiej krytyki rozumu, która sama lokuje się poza horyzontem rozumu. Nietzsche intronizuje smak — „tak i nie podniebienia” — jako organ poznania p o z a prawdą i fałszem, poza dobrem i złem.²¹

Ale nie może uprawomocnić utrzymanych kryteriów sądu estetycznego, ponieważ przenosi doświadczenia estetyczne w archaiczność, ponieważ zaostrzonych w kontaktach ze sztuką nowoczesną zdolności krytycznej oceny nie uważa za moment rozumu, który przynajmniej proceduralnie, w procesie argumentacyjnego uzasadniania, wiązałby się z obiektywizującym poznaniem i moralnym rozeznanym. Estetyczność — jako brama do dionizyjskości — hipostazowana jest jako Inne rozumu.²²

Roszczenia poznawcze i moralne Nietzsche reinterpretuje jako roszczenia do władzy. Za pozornie uniwersalnymi roszczeniami do ważności kryją się subiektywne roszczenia ocen do władzy. Ponadsubiektywna wola mocy nie przejawia się jednak w strategicznej woli jednostek — manifestuje się anonimowo, w całych konfiguracjach sił. Redukcja „p jest prawdziwe” do preferencji za względu na życiową użyteczność i dostojeństwo²³ znosi możliwość krytyki — bo nie ma już instancji, do której krytyk mógłby się odwołać.

Pojawia się a p o r i a: teoria woli mocy sama jest perspektywą. Nietzsche nie unika tej trudności — waha się między dwiema strategiami. Z jednej strony, bierze pod uwagę możliwość artystowskiego spojrzenia na świat, przy pomocy środków naukowych, ale w postawie antymetafizycznej, antyromantycznej, pesymistycznej i sceptycznej. Z drugiej strony, głosi możliwość filozofii metafizyki, która sięga do korzeni myślenia metafizycznego, nie przestając jednak być filozofią.²⁴

Genealogia moralności — krytyka wartości i siły aktywne vs. reaktywne

Po zawieszeniu roszczeń do ważności — po stwierdzeniu, że wszelka prawda jest fikcją, wszelkie dobro funkcją reaktywnej woli mocy — genealogia staje się jedynym dostępnym kryterium oceny. Kryterium to jest jednak formą myślenia mitycznego: to, co starsze i dostojniejsze, jest lepsze.

Habermas śledzi dwie operacje genealogiczne. Pierwsza dotyczy etymologii „dobra”: Nietzsche wywodzi ją ze szlachetności stanowej — wartościujące spojrzenie człowieka szlachetnego wychodzi od siebie i dopiero potem powraca do rzeczy; człowiek resentymentu wartościuje dopiero pod wpływem zewnętrznych bodźców²⁵. Opozycja sił a k t y w n y c h i r e a k t y w n y c h staje się osią genealogii moralności: resentyment jako genealogiczna podstawa moralności chrześcijańskiej i burżuazyjnej; nauka i moralność universalistyczna jako wyraz reaktywnej woli mocy — zemsty słabych na silnych.

Druga operacja dotyczy ideału ascetycznego. Nauka, filozofia moralna i religia okazują się różnymi formami tej samej reaktywnej woli mocy, która maskuje się jako bezinteresowne szukanie prawdy lub dobra. Cały ten inwentarz wywodzi się z masochistycznej perwersji woli mocy, dotykającej samego jej jądra.

Habermasowska diagnoza jest precyzyjna: genealogia nie potrafi uzasadnić własnego kryterium oceny. Preferowanie sił aktywnych nad reaktywnymi wymaga samo oceny — a każda ocena jest perspektywą, perspektywa jest funkcją woli mocy, wola mocy nie dostarcza kryterium oceny. Genealogia kręci się w kółko, na gruncie myślenia mitycznego: kryterium pierwotności (to, co starsze i mocniejsze) zamiast kryterium ważności (to, co lepiej uzasadnione).²⁶

Performatywna sprzeczność totalnej krytyki rozumu

Totalna krytyka rozumu atakuje własne podstawy — musi używać rozumu, który ogłasza martwym. Nietzsche stoi przed apoją autoreferencyjna: teoria sił aktywnych jest sama perspektywą, a więc wyrazem woli mocy; jej roszczenie do prawdziwości jest roszczeniem do władzy; jej krytyka rozumu sama jest aktem rozumu.

Nietzsche może łudzić się tą sprzecznością — „ponieważ wyrywa moment rozumności, który uwydatnia się w autonomii radykalnie wyodrębnionego obszaru awangardowej sztuki — z kontekstu rozumu teoretycznego i praktycznego oraz wtrąca w metafizycznie opromienioną irracjonalność”²⁷. To jednak nie rozwiązuje problemu, lecz go pogrąża głębiej: za cenę estetyzacji rozumu Nietzsche wychodzi poza pole, na którym argumentacja w ogóle ma sens.

Habermas identyfikuje dwie strategii wyjścia, które po Nietzschem podejmą jego kontynuatorzy. Strategia a r t y s t o w s k o - n a u k o w a: sceptyczny uczony, który chciałby odsłonić perwersję woli mocy, bunt reaktywnych sił i genezę ześrodkowanego w podmiocie rozumu metodami antropologii, psychologii i historii, znajduje następców w Bataille’u, Lacanie i Foucaulcie. Strategia d e s t r u k c j i metafizyki od wewnątrz: wtajemniczony krytyk metafizyki, który korzysta ze szczególnej wiedzy i śledzi genezę filozofii podmiotu aż po presokratyczne początki — w Heideggerze i Derridzie.²⁸

Porównanie z Horkheimerem i Adornem jest pouczające: podobna aporia, inna odpowiedź. Horkheimer i Adorno nie rezygnują z pojęcia dialektyki oświecenia — chcą ją „tylko rozwinąć, nie wyprowadzać poza nią”. Wysuwają przeciwko rozumowi instrumentalnemu „wspomnienie” i mimesis jako figury oporu, które mieszczą się jeszcze w polu filozofii (→ Wykład V — Splot mitu i oświecenia: Horkheimer i Adorno (Habermas)). Nietzsche natomiast wychodzi z tego pola — i otwiera drogi do postmodernizmu.

Dzieje bycia i kres metafizyki — Heidegger jako kontynuator Nietzschego

Heidegger chciał podjąć istotne motywy dionizyjskiego mesjanizmu Nietzschego, ale uniknąć aporii autoreferencyjalnej krytyki rozumu, która musi zniszczyć własne podstawy. Nietzsche operujący „naukowo” chciał dotego, by nowoczesne myślenie pchnąć na tory genealogii wiary w prawdę i ideału ascetycznego; Heidegger, który w tej demaskatorskiej strategii teorii mocy wietrzy wytępione resztki oświecenia, woli trzymać się Nietzschego „filozofa”. Cel, do którego Nietzsche dążył za pomocą stotalizowanej, trawiącej samą siebie krytyki ideologii, Heidegger chce osiągnąć za pomocą immanentnej destrukcji zachodniej metafizyki.²⁹

Habermas identyfikuje cztery kluczowe operacje filozoficzne Heideggera. Po pierwsze, p r z y w r ó c e n i e filozofii panowania utraconego przez Nietzschego: filozofia postawiona na miejscu sztuki jako ruch przeciwstawny nihilizmowi. Po drugie, o n t o l o g i z a c j a krytyki nowoczesności: nowoczesność jako nihilizm technologiczny, który jest dopełnieniem metafizyki podmiotowości — „zapomnienie bycia jest przeznaczeniem zachodniej filozofii”. Po trzecie, u c z a s o w i e n i e fundamentalizmu: dzieje bycia jako historia samoukrycia, która może się obrócić; myśl źródłowa może się pojawić. Po czwarte, w y k o r z e n i e n i e prawdy propozycjonalnej: od prawdy jako zgodności (adequatio) do prawdy jako nieskrytości (aletheia) — co uniezależnia myślenie od wszelkich intersubiektywnych procedur weryfikacji.

Zapomnienie bycia to przeznaczenie zachodniej filozofii, a myślenie — jednocześnie wyłonione z metafizyki, zwrócone pytająco ku początkom metafizyki, od wewnątrz przekraczające granice metafizyki — nie podziela już zaufania rozumu pyszniącego się swoją autonomią³⁰. Punkt dojścia Heideggerowskiej krytyki rozumu jest radykalny — narzucająca dystans, wszystko przenikająca, lecz treściowo pusta: odejście od autonomii, przejście do takiego oddania się byciu, które rzekomo wykracza poza przeciwieństwo autonomii i heteronomii.³¹

Habermas wskazuje trzy kłopotliwe konsekwencje Heideggerowskiej strategii. Po pierwsze, s z y f r o w a n i e problemów codzienności w ontologię: konkretne trudności życia społecznego i politycznego przenoszone są na poziom ontologicznej analizy, gdzie tracą swoją empiryczną treść. Po drugie, u n i e z a l e ż n i e n i e od nauk: myślenie Źródłowe jest ponad kompetencją nauk i przez to pozbawione kontroli. Po trzecie, n i e o k r e ś l o n o ś ć losu: „bycie” definiuje się jako to, co w y c o f a ł o s i ę z przedmiotowo myślanej totalności bytu — pusta formuła uległości, otwarta na dowolne wypełnienie.

Ekonomia generalna, suwerenność i świętość — heterologia i transgresja (Bataille)

Georges Bataille stosuje pojęcie świętości wobec decentrujących, ambiwalentnych doświadczeń ekstazy, w których zatwardziała podmiotowość wyzbywa się samej siebie³². Przykładem są ofiary religijne i erotyczne połączenie, w których podmiot chciałby wyzwolić się z zamknięcia w indywidualności i przywrócić „ciągłość bytu”. Bataille poszukuje pierwotnej mocy, która mogłaby uleczyć rozdarcie między rozumnie zdyscyplinowanym światem pracy a tym, co inne wobec rozumu i wyklęte.

Projekt Bataille’a ma dwa wzajemnie powiązane wymiary. Pierwszy to e k o n o m i a o g ó l n a (la part maudite): nowoczesny produktywizm wyklucza nieproduktywne wydatkowanie; nadwyżka, której nie można spożytkować — sacrum, gwałtowna śmierć, erotyzm — stanowi la part maudite, „część przeklętą”, represjonowaną przez racjonalność nowoczesności. Społeczeństwo przesiąknięte racjonalizmem nie pozwala mianowicie na nieproduktywne wydatkowanie i szczodre trwonione zakumulowanego bogactwa — tendencja ku autodestrukcji jest zatem immanentna w nowoczesnym produktywizmie³³. Drugi wymiar to h e t e r o l o g i a jako metoda: nauka o tym, co wykluczone — sacrum, gwałtowna śmierć, erotyzm, tabu ludzkich zwłok, kanibalizmu, ciała, kazirodztwa — jako obszar dociekań.³⁴

S u w e r e n n o ś ć jest dla Bataille’a autotransgresją: ofiara, erotyzm, ekstaza odwracają logikę pracy i kalkulacji, potwierdzając nadrzędność rozrzutności nad akumulacją. Paradoksalnie, o prawo do odrodzonego sacrum Bataille walczy środkami naukowej analizy: „Moim zdaniem, nikomu nie wolno stawiać problemu religii, wychodząc od dowolnych rozstrzygnięć, jakie obowiązuje nas ścisłość każe odrzucić. Nie jestem naukowcem, bo mówię o doświadczeniu wewnętrznym, a nie o przedmiotach, ale kiedy wypowiadam się na temat przedmiotów, robię to jak naukowiec, z nieodzowną ścisłością.”³⁵

Habermas wskazuje zarówno różnice, jak i paralele między Heideggerem a Bataille’em. Bataille’a dzieli od Heideggera dostęp do autentycznego estetycznego doświadczenia, z którego czerpie pojęcie świętości, oraz szacunek dla naukowego charakteru poznania, które chciałby wykorzystać w analizie świętości. Podobieństwa strukturalne tłumaczą się tym, że i Heidegger, i Bataille śladami Nietzschego chcą rozwiązać to samo zadanie: przeprowadzić radykalną krytykę rozumu, taką, która dotyka korzeni samej krytyki³⁶. Obaj sięgają poza początki zachodniej historii do archaicznych epok pierwotnych — tu gdzieś powinny dać się zidentyfikować przysypane, zmiecione przez racjonalizację doświadczenia, które mogą napełnić żywą treścią takie wyrażenia jak „bycie” i „suwerenność”³⁷.

Obaj jednak napotykają ten sam dylemat Nietzschego: teoria mocy nie może sprostać roszczeniom do naukowego obiektywizmu i zarazem realizować programu totalnej krytyki rozumu, czyli krytyki autoreferencyjalnej, podważającej nawet prawdziwość naukowych wypowiedzi. Nie jest zatem tak, że te dwie drogi wytknięte przez Nietzschego — artystowsko-naukowa i destrukcja metafizyki — faktycznie prowadzą poza filozofię podmiotu. Dlatego Habermas zapowiada, że chciałby zatrzymać się przy pewnej próbie z punktu widzenia opóźniającej: mianowicie przy Horkheimerze i Adornie, i ich dwuznacznej próbie dialektyki oświecenia, która czyni zadość radykalnej krytyce rozumu Nietzschego (→ Wykład V — Splot mitu i oświecenia: Horkheimer i Adorno (Habermas)).³⁸

---

Do weryfikacji

• [do weryfikacji: paginacja Nietzsche] — cytaty z Niewczesnych rozważań podawane za polskim wydaniem tłum. M. Łukasiewicz, Kraków 1996; numery stron (s. 109, 130, 136, 142) podane przez Habermasa wymagają konfrontacji z tym wydaniem
• [do weryfikacji: paginacja Narodziny tragedii] — cytaty z Narodzin tragedii podawane za tłum. B. Baran, Kraków 1994; strony (s. 22, 25, 36, 50, 67, 165) wymagają weryfikacji
• [do weryfikacji: Heidegger, Nietzsche] — cytaty z Heideggera podawane za: Nietzsche, t. 1-2, Warszawa 1998-1999, tłum. A. Gniazdowski i in.; strony (t. 1, s. 8, 23, 148, 226, 250) wymagają weryfikacji
• [do weryfikacji: Bataille, Erotyzm] — za tłum. M. Ochab, Gdańsk 1999; wstęp s. 15 i n., s. 34 — wymagają weryfikacji w tym wydaniu

---

Źródła

• Habermas, J. (2000 [1985]). Filozoficzny dyskurs nowoczesności [Der philosophische Diskurs der Moderne]. Tłum. M. Łukasiewicz. Universitas, Kraków, s. 102–127 (Wykład IV) — poziom wiarygodności: 5/5
• Nietzsche, F. (1996 [1874]). Niewczesne rozważania [Unzeitgemässe Betrachtungen]. Tłum. M. Łukasiewicz. Universitas, Kraków — poziom wiarygodności: 5/5
• Nietzsche, F. (1994 [1872]). Narodziny tragedii [Die Geburt der Tragödie]. Tłum. B. Baran. Baran i Suszczyński, Kraków — poziom wiarygodności: 5/5
• Nietzsche, F. (1997 [1887]). Z genealogii moralności [Zur Genealogie der Moral]. Tłum. G. Sowiński. Znak, Kraków — poziom wiarygodności: 5/5
• Nietzsche, F. (1907 [1886]). Poza dobrem i złem [Jenseits von Gut und Böse]. Tłum. St. Wyrzykowski. Warszawa — poziom wiarygodności: 4/5
• Heidegger, M. (1998-1999 [1961]). Nietzsche, t. 1-2. Tłum. A. Gniazdowski, P. Graczyk, W. Rymkiewicz, M. Werner, C. Wodziński. KR, Warszawa — poziom wiarygodności: 4/5
• Bataille, G. (1999 [1957]). Erotyzm [L’Érotisme]. Tłum. M. Ochab. słowo/obraz terytoria, Gdańsk — poziom wiarygodności: 4/5
• Schelling, F. W. J. (1979 [1800]). System idealizmu transcendentalnego [System des transzendentalen Idealismus]. Tłum. K. Krzemieniowa. PWN, Warszawa — poziom wiarygodności: 4/5
• Schlegel, F. (1995 [1800]). Mowa o mitologii. Tłum. K. Krzemieniowa. W: A. Kowalczykowa (red.), Manifesty romantyzmu. Warszawa — poziom wiarygodności: 4/5
• Frank, M. (1982). Der kommende Gott. Vorlesungen über die neue Mythologie. Suhrkamp, Frankfurt a. M. — poziom wiarygodności: 4/5

---

evergreen filozofia Habermas Nietzsche nowoczesność teoria_krytyczna postmodernizm Heidegger Bataille wola_mocy genealogia perspektywizm dionizyjskość

---

Footnotes

Footnotes

1. F. Nietzsche (1996 [1874]). Niewczesne rozważania, tłum. M. Łukasiewicz. Kraków, s. 109; cyt. za: Habermas, J. (2000 [1985]). Filozoficzny dyskurs nowoczesności, tłum. M. Łukasiewicz. Universitas, Kraków, s. 104 ↩

2. Nietzsche, Niewczesne rozważania, s. 130; cyt. za: Habermas 2000, s. 104 ↩

3. Tamże, s. 130; cyt. za: Habermas 2000, s. 104 ↩

4. Tamże, s. 136; cyt. za: Habermas 2000, s. 104 ↩

5. Tamże, s. 106; cyt. za: Habermas 2000, s. 104 ↩

6. Habermas 2000, s. 105 ↩

7. F. Nietzsche (1994 [1872]). Narodziny tragedii, tłum. B. Baran. Kraków, s. 50; cyt. za: Habermas 2000, s. 113 ↩

8. Habermas 2000, s. 113; por. Nietzsche, Narodziny tragedii, s. 36 ↩

9. F. W. J. Schelling (1979 [1800]). System idealizmu transcendentalnego, tłum. K. Krzemieniowa. Warszawa, s. 369; cyt. za: Habermas 2000, s. 108 ↩

10. F. Schlegel (1995 [1800]). Mowa o mitologii, tłum. K. Krzemieniowa. W: A. Kowalczykowa (red.), Manifesty romantyzmu. Warszawa, s. 176; cyt. za: Habermas 2000, s. 108 ↩

11. Habermas 2000, s. 112; por. M. Frank (1982). Der kommende Gott. Frankfurt a. M., s. 12 i n. ↩

12. Hölderlin, Patmos, tłum. M. Jastrun; cyt. za: Habermas 2000, s. 112 ↩

13. Habermas 2000, s. 112–113; por. M. Frank 1982, s. 257-342 ↩

14. F. Nietzsche (1997 [1887]). Z genealogii moralności, tłum. G. Sowiński. Kraków, s. 75; cyt. za: Habermas 2000, s. 115 (przypis 34) ↩

15. Nietzsche, Narodziny tragedii, s. 22; Poza dobrem i złem, tłum. St. Wyrzykowski, Warszawa 1907, s. 193; Sämtliche Werke, wyd. cyt., t. 12, s. 140; cyt. za: Habermas 2000, s. 116 ↩

16. J. Habermas, Zu Nietzsches Erkenntnistheorie, w: tenże, Zur Logik der Sozialwissenschaften, Frankfurt a. M. 1982, s. 505 i n.; cyt. za: Habermas 2000, s. 116 ↩

17. F. Nietzsche, Nietzsche contra Wagner, w: Sämtliche Werke, t. 6, s. 431; cyt. za: Habermas 2000, s. 113 ↩

18. Nietzsche, Narodziny tragedii, s. 22; Poza dobrem i złem, s. 193; cyt. za: Habermas 2000, s. 116 ↩

19. Habermas 2000, s. 116 ↩

20. Habermas 2000, s. 116–117; por. Nietzsche, Z genealogii moralności, s. 102 ↩

21. Habermas 2000, s. 117; por. Nietzsche, Z genealogii moralności, s. 156-162; Sämtliche Werke, t. 12, s. 159 i n. ↩

22. Habermas 2000, s. 117 ↩

23. Habermas, Zu Nietzsches Erkenntnistheorie, s. 505 i n.; cyt. za: Habermas 2000, s. 116 ↩

24. Habermas 2000, s. 118; por. Nietzsche, Narodziny tragedii, s. 17 i n.; Nietzsche, Z genealogii moralności, s. 156-162; Poza dobrem i złem, s. 279 ↩

25. Habermas 2000, s. 117; por. Nietzsche, Z genealogii moralności, s. 156-162 ↩

26. Habermas 2000, s. 117 ↩

27. Habermas 2000, s. 117–118 ↩

28. Habermas 2000, s. 118 ↩

29. Habermas 2000, s. 119; por. M. Heidegger (1998-1999). Nietzsche, t. 1-2. Tłum. A. Gniazdowski i in. Warszawa, t. 1, s. 8; t. 1, s. 23 ↩

30. Habermas 2000, s. 121; por. M. Heidegger, Czym jest metafizyka? Posłowie, tłum. K. Wolicki. W: Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć. Warszawa 1977, s. 56 ↩

31. Habermas 2000, s. 121 ↩

32. G. Bataille (1999 [1957]). Erotyzm, tłum. M. Ochab. Gdańsk, wstęp s. 15 i n.; cyt. za: Habermas 2000, s. 121 ↩

33. Habermas 2000, s. 124; por. Bataille, Erotyzm, s. 34 ↩

34. Habermas 2000, s. 122; por. Bataille, Erotyzm, s. 34 ↩

35. Bataille, Erotyzm, s. 34; cyt. za: Habermas 2000, s. 123 ↩

36. Habermas 2000, s. 123 ↩

37. Habermas 2000, s. 124 ↩

38. Habermas 2000, s. 126 ↩