O KPR i jej stosunku do KCR (Kant)

O Krytyce praktycznego rozumu i jej stosunku do Krytyki czystego rozumu

Mścisław Wartenberg Lwów, w grudniu 1910

Krytyka praktycznego rozumu jest głównym dziełem Kanta z zakresu etyki. Zawierając krytykę rozumu jako władzy moralnej, kierującej wolą człowieka, i wykazując, że wola jako czysta wola, niezależna od naturalnych skłonności jako empirycznych pobudek, może kierować się samym przedstawieniem prawa moralnego, które rozum a priori jej zakreśla, posiada Krytyka praktycznego rozumu w systemie Kanta dla problemów etycznych to samo znaczenie, jakie Krytyka czystego rozumu ma dla zagadnień epistemologicznych i metafizycznych.

Tak w krytyce teoretycznego, jak i w krytyce praktycznego rozumu zajmuje Kant stanowisko aprioryzmu i racjonalizmu. Rozum teoretyczny przepisuje a priori prawa przyrodzie, jest twórcą prawidłowości, panującej powszechnie w zjawiskach przyrody; tak samo rozum praktyczny przepisuje a priori prawa woli. Tu, jak i tam, mamy autonomię rozumu, jego samorzutność i niezależność od empirycznych warunków. Tak jak przyroda jako istnienie rzeczy, podlegające prawom powszechnym, jest dziełem autonomii rozumu teoretycznego, tak samo moralność jest dziełem autonomii rozumu praktycznego. Prawo w ścisłym tego słowa znaczeniu może wynikać tylko a priori z samego rozumu, niezależnie od doświadczenia. W pojęciu prawa tkwi bowiem konieczność i powszechna ważność cech, których nie możemy wydobyć z doświadczenia i empirycznie uzasadnić. A tak jak w poznaniu przyrody na mocy doświadczenia dadzą się wyprowadzić tylko empiryczne prawidła jako uogólnienia pewnych faktów doświadczenia, uzyskane drogą indukcji generalizującej, ale nigdy prawa, konieczne i powszechnie ważne, którym wszystkie zjawiska przyrody bez wyjątku podlegać muszą, tak samo w sferze działalności człowieka dadzą się empirycznie wyprowadzić tylko maksymy jako prawidła posiadające ważność dla tej lub innej jednostki, w tych lub innych warunkach jej działania, ale nigdy prawa moralne, które mają posiadać ważność dla woli każdej istoty rozumnej. Prawodawstwo, tak w świecie fizycznym, jak i w świecie moralnym, może zatem polegać jedynie na apriorycznych prawach rozumu. Ten aprioryzm, będący w ogóle znamiennym rysem filozoficznego myślenia Kanta, uwydatnia się w jego etyce jeszcze silniej niż w jego teorii poznania. W tej bowiem tylko formalny czynnik poznania, który stanowią czyste formy wyobrażania i myślenia, tkwi a priori w samym rozumie, podczas gdy czynnik materialny, który dostarcza naszemu poznaniu przedmiotów treści, polega na doświadczeniu. Z etyki swej wyklucza zaś Kant stanowczo wszelki empiryczny czynnik w postaci materialnych pobudek woli; wola moralna musi być czystą wolą, niezależną zupełnie od jakichkolwiek materii chcenia, kierującą się jako jedynym motywem samą formą prawa moralnego, które rozum praktyczny a priori jej daje. Z aprioryzmem wiąże się więc ściśle formalizm etyki kantowskiej i bezpośrednio z niego wynika. Ponieważ bowiem wszelkie empiryczne pobudki jako należące do materii chcenia należy z motywacji woli bezwarunkowo wykluczyć, gdyż powodują one heteronomię, która niszczy autonomię rozumu, dlatego rozum praktyczny musi wolę a priori skłaniać. A może ją a priori skłaniać samą tylko formą prawa moralnego, z wykluczeniem wszelkich materialnych określeń. Prawo moralne jako kategoryczny nakaz rozumu nie określa więc tego, co powinniśmy czynić, ponieważ dotyczy to przedmiotów jako materii chcenia, lecz określa tylko, jak mamy postępować, mianowicie tak, żeby maksyma naszego postępowania mogła stać się zasadą prawa powszechnego, obowiązującego wszystkie istoty rozumne. I pod tym względem istnieje więc ścisła analogia między krytyką praktycznego a krytyką czystego rozumu. Jak tutaj prawa, które rozum teoretyczny przepisuje a priori przyrodzie, zawierają w sobie tylko ogólną formę prawidłowości, którą dopiero doświadczenie musi wypełnić konkretną treścią, tak samo tam prawo moralne, które rozum praktyczny a priori przepisuje woli, zawiera tylko formę prawa, jest czysto formalnym prawem. Etyka Kanta jest tak samo jak jego teoria poznania racjonalistyczna i staje jako taka w wyraźnym przeciwieństwie do etyki emocjonalnej, która źródła i podstawy moralności szuka w emocjonalnej stronie umysłowości człowieka, a mianowicie w uczuciu. Jak podstawa prawdziwej wiedzy o rzeczach, wyrażającej się w apodyktycznie pewnych sądach, które o przedmiotach wydajemy, leży w rozumie teoretycznym, w jego apriorycznych formach i prawidłach syntetycznych, podobnie podstawa moralności tkwi w rozumie praktycznym, w prawie moralnym, które rozum jako imperatyw kategoryczny, jako bezwarunkowy nakaz przepisuje woli. W przedkrytycznym okresie swego rozwoju filozoficznego pozostawał Kant sam pod wpływem angielskiego moralisty Hutschesona, a jeszcze bardziej francuskiego moralisty Rousseau gorącym zwolennikiem emocjonalnej, uczuciowej etyki. W swej krytycznej filozofii staje się zaś Kant równie nieubłaganym jej przeciwnikiem. Kant jest tego zdania, że wszelki uczuciowy pierwiastek wprowadza do etyki heteronomię, która niszczy autonomię praktycznego rozumu. Wtedy bowiem nasze czyny i brak działań nie wynikają z takiej woli, dla której jedynym motywem jest moralne prawo rozumu, lecz z woli, pobudzanej skłonnościami do przedmiotów chcenia, wywołujących w umyśle uczucia przyjemne lub przykre. Nie czynimy więc tego, do czego zobowiązuje nas prawo moralne jako kategoryczny nakaz rozumu, lecz czynimy to, co jest dla nas przyjemne, a unikamy tego, co nam sprawia przykrość. Jedynym uczuciem, które Kant przyjmuje w swej etyce jako czynnik pod względem moralnym dodatni i ważny, jest uczucie szacunku dla prawa moralnego. Ale to uczucie szacunku jako uczucie moralne jest według psychologii kantowskiej, która wywiera niemały wpływ na jego poglądy etyczne, czymś w swoim rodzaju i różni się gatunkowo od wszystkich uczuć patologicznych przede wszystkim tym, że uczucia te odnoszą się zawsze do jakichś przedmiotów, stanowiących materię woli, przedmiotów, które przez to, iż wywołują w umyśle uczucia przyjemne lub przykre, stają się przedmiotami pożądania lub odrazy, podczas gdy uczucie szacunku jako uczucie moralne nie odnosi się do żadnego przedmiotu chcenia, lecz odnosi się do samej tylko formy moralnego prawodawstwa rozumu praktycznego. Uczucie szacunku dla prawa moralnego różni się istotnie od uczuć patologicznych tym, że podczas gdy uczucia te jako należące do zmysłowej natury człowieka są albo przyjemne albo przykre, wskutek czego stają się pobudkami woli empirycznej, uczucie moralne jako należące do rozumnej natury człowieka nie jest w istocie swej ani przyjemnością, ani przykrością, lecz tylko czysto praktycznym, czyli moralnym zainteresowaniem się prawem rozumu, przez co staje się ono pobudką czystej woli, kierującej się jedynie prawem moralnym. Obiektywnym motywem, tym, co wolę obiektywnie skłania i czyni moralnie dobrą, a więc właściwą podstawą moralności, jest też jedynie prawo praktycznego rozumu; uczucie szacunku dla tego prawa jest zaś tylko subiektywnym motywem, czyli pobudką do wykonywania tego prawa. Doniosłość krytyki praktycznego rozumu dla kantowskiego systemu sięga jednak poza zakres czysto etycznych zagadnień. Jako drugie główne filozoficzne dzieło Kanta stanowi krytyka praktycznego rozumu uzupełnienie i zakończenie jego krytycznego poglądu na świat, którego podstawy teoretyczne założyła krytyka czystego rozumu.

Badania Kanta, dotyczące rozumu teoretycznego, czyli spekulacyjnego jako władzy poznawania przedmiotów, doprowadziły częściowo do pozytywnych, częściowo jednak do negatywnych wyników. Kant wykazał w Krytyce czystego rozumu, że istnieje wprawdzie aprioryczne, z czystego rozumu płynące, niezależne od doświadczenia poznanie przedmiotów, że jednak to poznanie ogranicza się do zjawisk jako przedmiotów doświadczenia. System tych wszystkich poznań a priori, odnoszących się do świata zjawiskowego, stanowi metafizykę immanentną, której możliwość jako nauki Krytyka czystego rozumu uzasadnia w swej pozytywnej części.

Niemożliwa jest zaś metafizyka transcendentna jako rzekoma nauka o rzeczach samych w sobie, o przedmiotach nadzmysłowych, istniejących poza granicami doświadczenia. Rzecz sama w sobie jest przedmiotem niepoznawalnym. Bowiem wszelkie przedmiotowe poznanie wymaga jako warunek konieczny, żeby przedmiot był poznającemu umysłowi dany; dany zaś może być umysłowi ludzkiemu przedmiot tylko w zmysłowym wyobrażeniu jako zjawisko. O rzeczach samych w sobie możemy wprawdzie myśleć, możemy tworzyć sobie pojęcia o nich, ale nie możemy ich poznać, ponieważ nie posiadamy odpowiednich wyobrażeń tych przedmiotów, do których moglibyśmy pojęcia nasze zastosować i wykazać w ten sposób ich obiektywną realność. Zjawiska jako przedmioty poznawalne, tworzą świat zmysłowy (mundus sensibilis), rzeczy same w sobie jako przedmioty niepoznawalne tworzą świat nadzmysłowy, czyli myślny [inteligibilny — przypis redakcji] (mundus intelligibilis). Najważniejszymi przedmiotami metafizyki transcendentnej są: istnienie Boga, wolność woli i nieśmiertelność duszy. Są to dla rozumu spekulacyjnego, który dla zjawisk jako uwarunkowanych przedmiotów szuka czynnika bezwarunkowego, absolutnego, wprawdzie pod względem podmiotowym konieczne transcendentalne idee, pojęcia, które rozum spekulacyjny tworzyć sobie musi, których jednak pod względem przedmiotowym własnymi środkami obiektywnie określić nie może. Są to więc luki w filozoficznym poglądzie na świat, które rozum teoretyczny może wprawdzie wskazać, domagając się ich uzupełnienia, których jednak sam wypełnić nie potrafi.

Te braki uzupełnia dopiero rozum praktyczny. Istnienie Boga, wolność woli i nieśmiertelność duszy, które ze stanowiska rozumu spekulacyjnego były co najwyżej rozumnymi hipotezami, myślami o możliwych przedmiotach nadzmysłowych, stają się ze stanowiska rozumu praktycznego koniecznymi postulatami, tj. sądami, których prawdziwości, przedmiotowej ważności nie możemy wprawdzie teoretycznie uzasadnić, które jednak z praktycznych względów etyki musimy uznać za prawdziwe.

Prawo moralne jako autonomia rozumu praktycznego wymaga bowiem jako konieczny warunek istnienia wolnej woli, ponieważ tylko wolna wola, niezależna od prawa przyczynowości mechanicznej, któremu podlegają wszystkie zjawiska, może być niezawisłą od naturalnych skłonności jako empirycznych pobudek, które wpływają na wolę człowieka jako istoty zmysłowej, i kierować się jedynie prawem rozumu. Natura człowieka jest dwoista. Jako istota rozumna należy człowiek do świata myślnego [inteligibilnego — przypis redakcji], nadzmysłowego, jako istota zmysłowa tkwi on zaś w świecie zjawiskowym, zmysłowym. Ta dwoistość natury człowieka sprawia, że wola jego podlega dwojakiego rodzaju motywacji, mianowicie jako czysta wola prawu moralnemu rozumu, jako empiryczna wola zaś pobudkom zmysłowym, naturalnym skłonnościom i popędom. A ponieważ moralność wymaga czystej woli, poddania się jej pod kategoryczny nakaz rozumu, z wykluczeniem wszystkich zmysłowych pobudek, zatem w naturze człowieka istnieje ciągłe przeciwieństwo pomiędzy moralnością a zmysłowością i toczy się ustawiczna walka pomiędzy wymogami prawa moralnego a zmysłowymi pobudkami. Moralność musi człowiek zdobywać w ciągłej walce ze swymi skłonnościami, z pożądaniami szczęśliwości, a zdobyć jej w całej pełni nie może, dopóki jest istotą zmysłową. Czysta moralność jest dla człowieka ideałem, którego on w tym życiu nigdy w doskonałym stopniu urzeczywistnić nie może. Ideał czystej moralności da się urzeczywistnić tylko w ustawicznym, nieskończonym postępie ku moralnemu dobru, a ten postęp jest tylko pod tym warunkiem możliwy, że istnienie człowieka nie kończy się życiem doczesnym, lecz trwa w nieskończoność. A ponieważ zrealizowanie ideału moralnego dobra, osiągnięcie stopnia czystej moralności, jest koniecznym przedmiotem woli moralnej ostatecznym celem i prawdziwym przeznaczeniem człowieka jako istoty rozumnej, dlatego wieczne trwanie bytu tej istoty, czyli nieśmiertelność duszy jest koniecznym postulatem praktycznego rozumu. Konieczność tego postulatu wynika jeszcze z innego względu. Rozum praktyczny wymaga od woli człowieka bezwarunkowego posłuszeństwa względem prawa moralnego, które jej daje. Powinniśmy spełnić swój obowiązek bez względu na osobiste szczęście i zadowolenie, a nawet z zupełnym uszczerbkiem, zadanym naszym skłonnościom dla przedmiotów chcenia, które nam to szczęście obiecują. Jednak w naturze człowieka jako istoty zmysłowej, pełnej rozmaitego rodzaju potrzeb, które domagają się zaspokojenia, tkwi nieuchronnie dążenie do szczęśliwości. Najwyższym dobrem (summum bonum) w znaczeniu dobra naczelnego (bonum supremum) jest wprawdzie dla człowieka ze stanowiska krytycznej etyki moralność, bezinteresowne spełnianie obowiązku. Ale ta moralność nie jest dla człowieka dobrem zupełnym, doskonałym (bonum consummatum). Pojęcie zupełnego dobra zawiera w sobie obok moralności także szczęśliwość; a ponieważ moralność jako dobro naczelne jest dobrem pierwotnym, szczęśliwość zaś dobrem pochodnym, zatem pojęcie zupełnego dobra wymaga tej szczęśliwości jako drugiej swej części składowej tylko w odpowiedniej proporcji do moralności jako zasługiwania na szczęście. W idei najwyższego dobra w znaczeniu dobra zupełnego tkwi więc koniecznie szczęśliwość, w odpowiedniej proporcji do moralności. Ponieważ jednak spełnienie obowiązku, podporządkowanie woli pod prawo moralne rozumu, wymaga od człowieka pominięcia i wyrzeczenia się dbałości o własną szczęśliwość, dlatego w życiu doczesnym, o ile człowiek jest istotą zmysłową, nie może on osiągać najwyższego dobra. Żyje on tutaj w ciągłej walce pomiędzy wymogami obowiązku i własnymi skłonnościami do zabiegania o szczęśliwość. Najwyższe dobro może się więc ziścić tylko w wieczności, w trwaniu bytu człowieka poza żywot doczesny. Idea najwyższego dobra jako dobra zupełnego wymaga więc dla swej realizacji za konieczny warunek nieśmiertelności duszy, wiecznego trwania jej bytu w świecie nadzmysłowym. Urzeczywistnienie najwyższego dobra, doskonała harmonia między moralnością a szczęśliwością, jest zaś tylko pod tym warunkiem możliwa, że w świecie nadzmysłowym panuje inny niż w świecie zmysłowym, mianowicie moralny porządek rzeczy, dzięki któremu istoty rozumne według wymogów sprawiedliwości osiągają szczęśliwość w tej mierze, w jakiej moralnością swą na nią sobie zasłużyły. A ten moralny porządek rzeczy wymaga jako konieczny warunek istnienie istoty, która go ustanowiła i utrzymuje, mianowicie istnienie Boga.

W ten sposób powstaje w systemie Kanta metafizyka transcendentna, oparta na zasadach etycznych. Metafizyka ta nie jest wiedzą, poznaniem rzeczy, lecz wiarą rozumową, moralnym przekonaniem o istnieniu tych przedmiotów, których etyka dla swych celów koniecznie wymaga, przekonaniem, które, ponieważ rozum praktyczny ma pierwszeństwo przed rozumem teoretycznym, posiada dla człowieka to samo znaczenie co wszystkie twierdzenia, które rozum teoretyczny w ścisły sposób może uzasadnić.

Przedmiot tej etyko-metafizyki, opartej na postulatach rozumu praktycznego, przedstawia się następująco. Poza światem fenomenów jako fizycznym porządkiem rzeczy istnieje świat noumenów jako moralny porządek rzeczy. Świat ten tworzą istoty rozumne, obdarzone wolną wolą i niezależne od warunków czasu. Sprawczą przyczyną i zwierzchnikiem tego moralnego porządku rzeczy jest Bóg, najwyższy rozum i święta wola. Bóg jest źródłem najwyższego dobra, udzielając istotom rozumnym szczęśliwości w tym stopniu, w jakim one własną moralnością na nią zasługują.

W Uzasadnieniu metafizyki moralności nazwał Kant ten moralny porządek rzeczy państwem celów w przeciwstawieniu do państwa przyrody. Związek pomiędzy tymi dwoma światami, pomiędzy państwem przyrody, w którym panuje konieczność przyczynowości mechanicznej, a państwem celów, w którym panuje przyczynowość na mocy wolności, stara się Kant stworzyć w Krytyce władzy sądzenia (Kritik der Urteilskraft) przez pojęcie celowości w przyrodzie.

Etyka kantowska jest etyką normatywną i staje jako taka w przeciwieństwie tak do deskryptywnej, jak i do eksplikatywnej etyki, jaką chce być np. etyka Schopenhauera. Etyka deskryptywna, bierze moralność jako pewien szczególny objaw umysłowości ludzkiej i ogranicza zadanie swe do opisania tego objawu i rozmaitych jego form; przedstawia więc, jak człowiek pod względem moralnym faktycznie postępował i postępuje, co uważał dawniej i co uważa dzisiaj za moralnie dobre i złe, jak rozwijały się pojęcia moralne w historycznym rozwoju ludzkości i jak różne pojęcia moralne spotykamy jeszcze dzisiaj u rozmaitych ludów, zależnie od warunków, w których człowiek żyje, i stopnia jego kultury umysłowej. Etyka eksplikatywna bierze moralność także jako faktyczny objaw umysłowości człowieka, ale nie ogranicza się do opisania tego objawu, lecz stara się go wyjaśnić, sprowadzając go do pewnych czynników bądź psychologicznie do czynników umysłowych, bądź metafizycznie do czynników ontologicznych jako podstaw realnych, na których ten objaw polega i z których jako skutek wynika. Oba te zadania, opisanie i wyjaśnienie moralności jako faktu, wyklucza Kant z etyki i przekazuje antropologii. Etyka nie ma z moralnością jako faktem nic do czynienia, ponieważ dla niej jako nauki normatywnej moralność nie istnieje w ogóle jako fakt, lecz tylko jako wymóg. W etyce jako filozofii praktycznej nie chodzi o podanie podstaw tego, co faktycznie się dzieje, lecz praw tego, co dziać się powinno, chociaż może nigdy się nie dzieje. Etyka, dla której pojęciem kardynalnym jest pojęcie różnicy między dobrem jako wartością moralnie dodatnią a złem jako wartością moralnie ujemną, jest w istocie swej nauką normatywną, która określa warunki, dzięki którym postępowanie nasze posiada dodatnią wartość moralną, odgraniczając je od czynów moralnie złych. Czyn jest moralnie dobry, jeżeli maksyma jego zgadza się z prawem moralnym, zaś jedyna jego pobudka, szacunek dla tego prawa, jest moralnie zły, jeżeli jego maksyma sprzeciwia się prawu moralnemu i jeżeli czyn ten wynika z egoistycznych pobudek, ze względów na osobistą korzyść lub przyjemność. Prawo moralne, które rozum praktyczny udziela woli nie jest dla niej prawem przyrody, według którego czyny dokonują się i dokonywać muszą, lecz prawem normalnym, czyli normą, według której czyny dokonywać się powinny, bez względu na to, czy i w jakim stopniu faktycznie według niej się dokonują. Prawo moralne jako prawo rozumnej natury człowieka nie jest więc wyrazem konieczności fizycznej, jak empiryczne prawa woli, zmysłowe skłonności i popędy, lecz wyrazem konieczności moralnej, czyli zobowiązania do czynów prawem tym przypisanych. Będąc zaś wyrazem zobowiązania, powinności, prawo moralne występuje jako imperatyw, jako nakaz rozumu obowiązujący wolę. A ponieważ moralność, którą czyny nasze odznaczać się powinny, posiada wartość samoistną, absolutną, nie służy jako środek do żadnych innych celów, lecz jest celem samym w sobie, dlatego prawo moralne ma charakter imperatywu kategorycznego, bezwarunkowego nakazu rozumu. Nie powinniśmy postępować moralnie dlatego, że to nam przynosi jakąś korzyść lub sprawia jakąś przyjemność, lecz powinniśmy spełnić bezwarunkowy nakaz rozumu, chociażby z tego żadna korzyść i żadna przyjemność nie wynikała, a nawet z zupełnym pominięciem wszelkich korzyści dla własnej szczęśliwości.

Jako autonomiczna etyka, w przeciwstawieniu do heteronomicznych, czyli autorytatywnych systemów etycznych, etyka kantowska jest indywidualistyczna. Prawodawcą moralnym jest tutaj sam człowiek jako jednostka etyczna, a nie jakaś obca, poza i ponad tą jednostką istniejąca potęga. Mocą własnego rozumu praktycznego daje człowiek sobie prawo, któremu wola jego ma podlegać, i sam siebie do posłuszeństwa względem tego prawa zobowiązuje. Jako autonomista i indywidualista w etyce odrzuciłby więc Kant stanowczo każdy system etyczny, który podstawy moralnego zobowiązania szuka poza rozumem i wolą jednostki, w jakiejś zewnętrznej, obcej, przewyższającej ją potędze i powadze, zarówno czy tą powagą będzie, jak u Hobbesa, władza państwowa, na korzyść której jednostka zrzeka się swych indywidualnych praw, czy będą nią, jak u Hegla, obyczaje i instytucje społeczne i państwowe jako wyraz obiektywnego ducha, któremu podporządkowany jest duch subiektywny, wyrażający się w umysłowości jednostki, czy wreszcie, jak w etyce teologicznej, wola Boga. Nawet Bóg, mimo iż jest stwórcą istot rozumnych i zwierzchnikiem w państwie celów, nie jest pod moralnym względem tym zwierzchnikiem w tym znaczeniu, w którym by swą wolę istotom rozumnym narzucał, przepisując im prawa, które nie wypływałyby z samego ich rozumu, lecz jest zwierzchnikiem moralnym dlatego tylko, że z mocy swej świętej woli staje się dla istot rozumnych ideałem moralnej doskonałości, na którym one we własnym prawodawstwie moralnym wzorować się powinny. Ten indywidualizm kantowskiej etyki daleki jest jednak od subiektywizmu; przeciwnie, wiąże się z nim jak najściślejszy uniwersalizm i obiektywizm. Ponieważ bowiem prawo moralne jest prawem rozumu, a każde prawo rozumu jest prawem powszechnym, dlatego norma postępowania, którą człowiek jako jednostka rozumna przypisuje woli, nie odnosi się tylko do jego indywidualnej woli, lecz staje się zasadą prawodawstwa powszechnego, które zobowiązuje bez wyjątku wszystkie istoty obdarzone rozumem i wolą. Człowiek jako jednostka etyczna nie jest ze swym prawem moralnym odosobniony od innych jednostek etycznych, lecz należy jako członek do państwa celów jako powszechnego moralnego związku wszystkich istot rozumnych, których wola bez różnicy podlega temu samemu prawu moralnemu. Prawo moralne, mimo że twórcą jego jest rozum etycznej jednostki, jest więc powszechnym prawem dla wszystkich jednostek etycznych i dlatego nazywa je Kant prawem świata nadzmysłowego, do którego te jednostki jako istoty rozumne należą.

Uwalniając etykę od eudajmonizmu, staje Kant ze względu na określenie prawdziwego celu postępowania moralnego w wyraźnym przeciwieństwie tak do hedonizmu, jak i do utylitaryzmu. Hedonizm jako eudajmonizm subiektywny upatruje cel moralnego postępowania w osobistym zadowoleniu, we własnej szczęśliwości działającego osobnika; utylitaryzm jako eudajmonizm obiektywny uważa za cel ten powszechną szczęśliwość. Według etyki Kanta jedynym prawdziwym celem moralnego zachowania się jest bezinteresowne spełnienie obowiązku. To spełnienie obowiązku nie polega jednak na tym, że w postępowaniu naszym czynimy zadość suchej literze prawa moralnego, że czyny nasze dostosowujemy do formuły tego prawa. Takie postępowanie byłoby tylko legalne, a nie moralne. Moralne staje się ono dopiero przez swą intencję, przez usposobienie i przekonanie, jakie w maksymy czynów naszych wkładamy, a tą intencją każdego moralnego czynu jest uczczenie i uszanowanie idei człowieczeństwa jako natury rozumnej, idei, która stanowi ducha prawa moralnego i którą przez czyny nasze w świecie zjawiskowym mamy zrealizować. W każdym czynie naszym, który wykonujemy z poczucia obowiązku, z poszanowania prawa moralnego, oddajemy cześć i składamy szacunek człowieczeństwu tak we własnej osobie, jak i w osobie drugich, do których czyny nasze się odnoszą, a to stanowi prawdziwy cel naszego postępowania moralnego. A ponieważ idea człowieczeństwa jako natury rozumnej ma wartość absolutną, jest więc celem samym w sobie, dlatego nie wolno nam, o ile postępujemy moralnie, używać ani siebie, ani drugich jako środka do jakichś innych celów, lecz zawsze tylko jako cel sam w sobie. W każdej jednostce ludzkiej, tak w sobie samych, jak i w drugich, powinniśmy uszanować człowieka, ponieważ każdy człowiek jest jako istota rozumna osobowością moralną, podmiotem prawa moralnego i członkiem społeczności moralnej.

Moralność i szczęśliwość wykluczają się nawzajem w sferze czynów ludzkich, ich pobudek i celów. Z tego nie wynika jednak bynajmniej, że dążenie do szczęśliwości i popieranie jej jako z naturą człowieka związanej jest już samo przez się czymś moralności przeciwnym, postępowaniem pod względem moralnym złym. Dążenie do szczęśliwości i popieranie jej jest samo w sobie moralnie obojętne; złem przeciwnym moralności staje się ono dopiero wówczas, gdy wzgląd na szczęśliwość i wymóg prawa moralnego wejdą w maksymie czynu człowieka w taki do siebie stosunek, że powstaje zetknięcie się i starcie dwóch przeciwnych interesów, interesu czysto moralnego i interesu eudajmonologicznego, i jeżeli w tym starciu wzgląd na szczęśliwość zwycięża i staje się pobudką woli człowieka. O ile więc dążenie do szczęśliwości i popieranie jej nie sprzeciwia się prawu moralnemu, nie krzywdzi jego nakazu, o tyle jest ono dozwolone. Samo w sobie nie posiada ono jednak żadnej wartości i nie ma żadnego rozumnego celu. Eudajmonizm immanentny, dążenie do szczęśliwości i chęć osiągnięcia jej w tym życiu jest, w gruncie rzeczy, iluzją. Zastanawiając się nad eudajmonologiczną wartością życia ludzkiego, staje Kant w swej aksjologii wyraźnie na pesymistycznym stanowisku. Pogoń za szczęściem, chęć zaspokojenia wszelkiego rodzaju potrzeb, a nawet, jak chce hedonizm, dążenie do ciągłego ich mnożenia i potęgowania, i osiągnięcia najwyższej sumy i miary uczuć przyjemnych jest usiłowaniem, które chybia celu, którego owoce wciąż nam się z rąk wymykają. Bowiem potrzeby — powiada słusznie Kant — wzrastają w miarę względów, którymi je obdarzamy, i pozostawiają zawsze jeszcze większą pustkę w duszy niż ta, którą, staraliśmy się zapełnić. Z wielu naszych dążeń do szczęśliwości w tym życiu musimy zrezygnować w interesie czystej moralności, bezinteresownego spełnienia obowiązku. Inne zaś obiecują więcej niż przynoszą, tylko że każde zaspokojenie pożądania wywołuje nowe pożądania, które domagają się znów zaspokojenia i tak bez końca. A im więcej potrzeba, tym trudniejsze staje się ich zaspokojenie, zwłaszcza jeśli uwzględnimy to, że w miarę wzrastania potrzeb i potęgowania się ich, potęguje się także i wysubtelnia nasza wrażliwość na uczucia przyjemne; także to, co nam dawniej rozkosz sprawiało, jest nam teraz obojętne; dlatego, chcąc tę pustkę zapełnić, musimy szukać coraz to nowych i silniejszych środków do zaspokojenia tych ustawicznie potęgujących się potrzeb i coraz więcej wyrafinowanych pożądań, nie mogąc jednak nigdy osiągnąć kresu i wyjść z tego błędnego koła. Zmysłowość ze wszystkimi potrzebami i pożądaniami jest więc człowiekowi jako rozumnej istocie uciążliwą i dlatego nie zaspokajanie, mnożenie i potęgowanie potrzeb, lecz uwolnienie się od nich, powinno być zadaniem i dążeniem człowieka jako istoty rozumnej. Nie można również twierdzić, że w świadomości spełnienia obowiązku znajdujemy to szczęście, którego daremnie poza sobą szukamy. Bowiem świadomość spełnienia obowiązku nie jest — zdaniem Kanta — pozytywnym stanem doznawania przyjemności, lecz jako zadowolenie z samego siebie, jako spokój sumienia stanem, w którym czujemy się tylko wolni od wyrzutów jako uczuć przykrych. Jeżeli więc przez szczęśliwość pojmiemy sumę wszystkich uczuć przyjemnych, jakich człowiek w życiu doznaje, to bilans jej przedstawia się — zdaniem Kanta — stanowczo ujemnie.

Pod względem czystości swych zasad kantowska etyka nie ma równej sobie wśród wszystkich systemów etycznych, jakie w dziejach filozofii się pojawiły. Jest ona czysta, tak pod względem naczelnej zasady moralności, jak i pod względem motywów, jak również pod względem celów postępowania moralnego. Zasadą jej jest prawo moralne jako prawo obowiązku, pozbawione wszelkiego względu na zysk i korzyść osobistą, jaką człowiekowi przedmioty jego pożądań obiecują i przynieść mogą; motywem moralnym jest szacunek dla prawa moralnego, wolny od wszelkiej domieszki egoistycznych pobudek miłości własnej i zarozumiałości, pełna pokory cześć dla idei człowieczeństwa, która w tym prawie się wyraża; a istotnym celem moralnego postępowania nie jest popieranie szczęśliwości ani jednostki, ani ogółu, lecz zrealizowanie idei człowieczeństwa w ludzkich czynach.

Swą oryginalną i głęboko przemyślaną naukę o wolności woli człowieka, w której usiłuje pogodzić determinizm z indeterminizmem, przedstawia Kant w Krytyce praktycznego rozumu ze stanowiska etyki inaczej niż w Krytyce czystego rozumu ze stanowiska teorii poznania. Wprawdzie tu, jak i tam nowe rozwiązanie problemu wolnej woli polega na zasadniczej różnicy, jaką Kant ustanowił pomiędzy zjawiskiem a rzeczą samą w sobie — wola jako zjawisko, wyrażająca się w następujących po sobie w czasie aktach, podlega w swych postanowieniach mechanicznej przyczynowości według prawa przyrody; wola jako rzecz sama w sobie niezależna od warunków czasu jest zaś wolną wolą. Jednak w szczegółach różni się przecież sformułowanie tej nauki w Krytyce praktycznego rozumu znacznie od tego sformułowania, które spotykamy w Krytyce czystego rozumu. Tutaj występuje wolność woli jako transcendentalna wolność charakteru inteligibilnego, jako absolutna samorzutność przyczyny, która sama z siebie, niezależnie od jakiegoś skłaniającego ją motywu, rozpoczyna szereg zjawisk, przeciwstawieniu do konieczności aktów woli jako objawów empirycznego charakteru człowieka. To samo postanowienie, ten sam akt woli człowieka, który jako objaw jego empirycznego charakteru jest zdeterminowany warunkującą go przyczyną, jest jako należący do inteligibilnego charakteru wolny, nieuwarunkowany żadną poprzedzającą go przyczyną. W Krytyce praktycznego rozumu, gdzie Kant tę naukę po raz wtóry wykłada, rzecz przedstawia się inaczej. Różnica pomiędzy inteligibilnym a empirycznym charakterem nie występuje już tutaj wyraźnie, Kant o niej nie wspomina, za to występuje w związku z etycznymi zasadami inna różnica, mianowicie różnica między czystą a empiryczną wolą. Czystą wolą jest ta wola, dla której jedynym motywem jest prawo moralne rozumu praktycznego, empiryczną wolą jest zaś ta wola, którą skłaniają i determinują jako pobudki naturalne skłonności i popędy człowieka jako istoty zmysłowej. Z tego wynika, że nie ten sam akt woli jest woli konieczny zarazem, lecz że wolnym jest ten akt woli, którego motywem jest jedynie prawo moralne jako prawo świata myślnego [inteligibilnego — przypis redakcji], koniecznym zaś ten akt woli, którego pobudką jest jakaś skłonność, jakiś popęd, należący do zmysłowej natury człowieka. Wolność woli polega więc właściwie na niezależności woli od empirycznych motywów, ale zarazem jest ona podporządkowaniem woli pod motyw innego rodzaju, mianowicie pod prawo moralne. Jest to więc właściwie wolność moralna. Jeżeli zaś spróbujemy to drugie sformułowanie połączyć z pierwszym, to wyniknie z tego, że ten sam akt woli podlega z jednej strony jako należący do czystej woli konieczności moralnej, z drugiej strony zaś jako należący do empirycznej woli konieczności fizycznej przyczynowości według praw przyrody; a ponieważ wyrazem konieczności moralnej jest prawo moralne jako czysty motyw woli, wyrazem konieczności fizycznej w sferze naszej woli są zaś nasze skłonności i popędy jako empiryczne pobudki, dlatego wynika stąd, że ten sam akt woli jest podwójnie umotywowany, mianowicie raz jako rzecz sama w sobie prawem moralnym, a po wtóre jako zjawisko naszymi skłonnościami i popędami naturalnymi; konsekwencja, którą trudno przyjąć i na którą sam Kant nie chciałby się zapewne zgodzić. Ale nie koniec na tym. W jednym miejscu w Krytyce praktycznego rozumu spotykamy taki zwrot, który problem wolnej woli przedstawia znów w innym świetle. Kant mówi tutaj o charakterze, który człowiek sam sobie daje i z którego następnie czyny jego wynikają. Jest to niewątpliwie ten charakter, który Kant w Krytyce czystego rozumu nazywa charakterem inteligibilnym. Z tego zdaje się jednak wypływać, że wolność człowieka polega, jak później uczy wyraźnie Schopenhauer, nie na aktach woli, lecz tylko na jednym jedynym twórczym akcie jako preegzystencjalnym, inteligibilnym czynie, mocą którego człowiek jako istota należąca do świata myślnego [inteligibilnego — przypis redakcji] nadaje sam sobie pewien charakter, stwarza ten charakter, z którego potem jego postanowienia i czyny w świecie zjawiskowym wynikają. Widzimy z tego, że Kant swej nowej nauki o wolności woli nie zdołał w jednoznacznej, ściśle określonej formie ująć i przedstawić.

Dwie właściwości etyki kantowskiej były od samego początku i są jeszcze po dziś dzień dla wielu krytyków kamieniem obrazy i służą za główny cel ataków polemicznych, mianowicie jej dualizm i wynikający z niego rygoryzm. Ten dualizm, który etyka Kanta dzieli w zasadzie z etyką chrześcijańską i który już w starożytnej filozofii ujawnił się w etyce Platona, polega na rozdwojeniu natury człowieka jako istoty moralnej na dwa krańcowo sobie przeciwne czynniki pozostające w ciągłej z sobą walce, mianowicie zmysłowość, którą stanowią naturalne skłonności i popędy człowieka, i rozum praktyczny, który a priori daje prawa woli. Za jedyne źródło moralności uważa Kant rozum; moralność zawarta jest bez reszty w sferze samego rozumu, a wola człowieka jest wówczas tylko moralnie dobra, jeżeli uwalniając się od wszystkich naturalnych skłonności, podlega wyłącznie prawodawstwu rozumu. Zmysłowość uważa zaś Kant za źródło pobudek albo wręcz antymoralnych, albo takich, które same w sobie pod względem moralnym żadnej nie mają wartości. W zmysłowości człowieka, w jego naturalnych skłonnościach i popędach tkwi to, co Kant w swym dziele Religia w obrębie granic samego rozumu (Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft) nazywa radykalnym złem w naturze ludzkiej. Pojmując stosunek pomiędzy rozumem jako władzą moralną a zmysłowością jako źródłem bądź moralności przeciwnych, bądź dla niej obojętnych przyczyn, w formie krańcowego, radykalnego przeciwieństwa, musiał Kant w swej etyce zająć koniecznie stanowisko rygoryzmu. Jeżeli bowiem skłonności człowieka, należące do jego zmysłowej natury, nie zawierają żadnych pierwiastków moralnie dodatnich i ważnych, to ze sfery zmysłowej nie powinno się przedostać nic do sfery moralnej. Moralność musi być czysta, wolna od wszelkiej domieszki zmysłowych pobudek, oparta jedynie na zasadach samego rozumu. Pomiędzy moralnością a zmysłowością musi się z natury rzeczy toczyć w człowieku ciągła walka, którą Kant we wspomnianym dziele nazywa walką dobrej zasady ze złą o panowanie nad człowiekiem. Moralność musi człowiek zdobywać w walce ze swą naturą zmysłową. Moralność wymaga od człowieka przezwyciężenia się, zaparcia się siebie jako istoty zmysłowej, zwalczenia naturalnych skłonności i popędów, które wpływają na jego wolę. A jest ona tym czystsza i doskonalsza, im mniej wola człowieka ulega skłonnościom, im więcej zaś kieruje się kategorycznym imperatywem rozumu. Kant posuwa się w swym rygoryzmie etycznym tak daleko, że nawet tym czynom człowieka, w których spełnia on swój obowiązek, bez względu na jakąś osobistą korzyść, odmawia pełnej moralnej wartości, jeżeli to spełnienie obowiązku chętnie się dzieje i jakieś wewnętrzne zadowolenie nam sprawia. Spełnienie obowiązku powinno się dziać niechętnie, wyłącznie tylko dla obowiązku. A im więcej przezwyciężenia się i zaparcia się siebie ono nas kosztuje, tym czystsza jest moralna intencja i tym doskonalszy stopień moralnej wartości naszych czynów. Nie ulega żadnej wątpliwości, że Kant, robiąc ten rozłam między moralnością a skłonnością naturalną, dopuścił się niejednej przesady i w obronie czystości zasad etycznych, w dobrej wierze strunę przeciągnął. Wadą jego etyki jest to, że Kant wszystkie naturalne skłonności i popędy człowieka bez żadnej różnicy i żadnego wyjątku uważa za czynniki pod moralnym względem ujemne, upatrując w nich jawny lub skryty egoizm, i odnawia im dlatego wszelkiej dodatniej wartości moralnej tak, jak gdyby już każda skłonność bez względu na to, jakiego jest rodzaju, musiała psuć i zanieczyszczać moralną intencję woli. Trzeba jednak wziąć pod uwagę, że kantowska racjonalistyczna i antynaturalistyczna etyka jest historycznie uwarunkowana i po części całkiem uzasadniona, stanowiąc reakcję przeciwko sentymentalizmowi i naturalizmowi poglądów etycznych, które w XVIII wieku tak w naukowej, jak i popularnej literaturze filozoficznej, zwłaszcza angielskiej i francuskiej, znalazły swój wyraz. Wszyscy ci moraliści, od Shaftesbury’ego z jego estetyzującą etyką aż do Rousseau z jego hasłem: le sentiment est plus que la raison, szukali źródła moralności w pewnych naturalnych skłonnościach, popędach i afektach człowieka, pomijali zaś drugi, nie mniej ważny czynnik moralności, mianowicie rozum, który te same w sobie nieuporządkowane i niepohamowane naturalne skłonności i popędy poddaje pod panowanie ścisłych i powszechnie ważnych praw i zasad moralnych. Tym naturalistycznym i czułostkowym moralistom przeciwstawia Kant słusznie swoją męską, pełną hartu, na ścisłym i surowym pojęciu obowiązku opartą etykę.

* * *

Krytyka praktycznego rozumu wyszła w pierwszym wydaniu w roku 1788. Trzy następne, nie zmienione wydania ukazały się w latach 1792-97. Niniejszy przekład opiera się na tekście oryginalnym wydania Karola Kehrbacha w Reclama Bibliotece Uniwersalnej.

W przekładzie starano się przede wszystkim o ścisłe i wierne oddanie myśli oryginału oraz o poprawność pod względem językowym. Pięknej, pociągającej formy nie można było nadać przekładowi, jeżeli nie posiada jej sam oryginał. Unikano też w przekładzie z rozmysłem wszelkiego „rozbijania” okresów na zdania krótsze, w tym przekonaniu, że takie poprawianie kantowskiego stylu jest nie tylko zupełnie zbędne, ale nawet wręcz niedozwolone. Pisanie w formie okresów należy bowiem do właściwości stylu Kanta, wzorującego się na łacinie, i tą właściwość wierny przekład powinien pozostawić w miarę możności nie naruszoną. Tylko tam, gdzie pewien okres został przez Kanta, mało dbającego o formę, wadliwie skonstruowany (a dzieje się to dość często), trzeba było tę wadliwą konstrukcję naprawić, brakujące powiązanie zdań, wchodzących w skład okresu uzupełnić, nie naruszając jednak przez to w niczym samej budowy okresu.