Platońska teoria idei (Dembiński)

ADNOTACJE - Dembiński - Teoria idei.pdf

Dembiński - Teoria idei.pdf

Contents

• Język i Konwencjonalność (Kratylos)
• Rzeczy same w sobie - idee
  • [[#Rzeczy same w sobie - idee#Eidos / idea pozwala widzieć rzeczy same|Eidos / idea pozwala widzieć rzeczy same]]
  • [[#Rzeczy same w sobie - idee#Uczestnictwo / obecność|Uczestnictwo / obecność]]
  • [[#Rzeczy same w sobie - idee#Związek zjawisk i idei|Związek zjawisk i idei]]
  • [[#Rzeczy same w sobie - idee#Istota|Istota]]
  • [[#Rzeczy same w sobie - idee#Myślenie dyskursywne i obrazowe|Myślenie dyskursywne i obrazowe]]
• Ousia jako “bycie”
• Arche - Dobro jako pryncypium
• Poznanie prawdy (Platon)
  • [[#Poznanie prawdy (Platon)#Metafora jaskini|Metafora jaskini]]
  • [[#Poznanie prawdy (Platon)#Dobro|Dobro]]
  • [[#Poznanie prawdy (Platon)#Epistemologiczny dualizm|Epistemologiczny dualizm]]
• Hypothesis i Arche - wiedza jako system twierdzeń
• Byt jako arche wszystkich hipotez
  • [[#Byt jako arche wszystkich hipotez#Analiza pojęć odkrywa czym jest byt|Analiza pojęć odkrywa czym jest byt]]
  • [[#Byt jako arche wszystkich hipotez#Analiza pojęć|Analiza pojęć]]
  • [[#Byt jako arche wszystkich hipotez#Wgląd noetyczny|Wgląd noetyczny]]
  • [[#Byt jako arche wszystkich hipotez#Przeciwieństwa, zmiana i bezruch|Przeciwieństwa, zmiana i bezruch]]
  • [[#Byt jako arche wszystkich hipotez#Anamneza|Anamneza]]
• Jedno-wiele
  • [[#Jedno-wiele#Uczestnictwo - obecność i naśladownictwo|Uczestnictwo - obecność i naśladownictwo]]
  • [[#Jedno-wiele#Koncepcja dwu światów wyklucza możliwość poznania|Koncepcja dwu światów wyklucza możliwość poznania]]
  • [[#Jedno-wiele#Jedność|Jedność]]
  • [[#Jedno-wiele#Struktura świata i idei - analiza związków między bytem, ruchem i spoczynkiem|Struktura świata i idei - analiza związków między bytem, ruchem i spoczynkiem]]
  • [[#Jedno-wiele#Megista gene - 5 najwyższych rodzajów|Megista gene - 5 najwyższych rodzajów]]
  • [[#Jedno-wiele#Niebyt to “natura tego, co różne”|Niebyt to “natura tego, co różne”]]
  • [[#Jedno-wiele#Relacyjność idei|Relacyjność idei]]
  • [[#Jedno-wiele#Jedność tożsama jest z granicą, wielość z nieograniczonym|Jedność tożsama jest z granicą, wielość z nieograniczonym]]
• Miary wyrażają zespół prawidłowości określających postać tego, co nieokreślone
  • [[#Miary wyrażają zespół prawidłowości określających postać tego, co nieokreślone#Funkcja granicy przejawia się w postaci miary udzielonej wszystkiemu, co powstaje do bycia|Funkcja granicy przejawia się w postaci miary udzielonej wszystkiemu, co powstaje do bycia]]
  • [[#Miary wyrażają zespół prawidłowości określających postać tego, co nieokreślone#Trwałość i niezmienność idei-miar warunkiem określoności i trwałości|Trwałość i niezmienność idei-miar warunkiem określoności i trwałości]]
  • [[#Miary wyrażają zespół prawidłowości określających postać tego, co nieokreślone#Boski Rozum i Dusza Świata podstawą dynamiki i zmienności zjawisk|Boski Rozum i Dusza Świata podstawą dynamiki i zmienności zjawisk]]
  • [[#Miary wyrażają zespół prawidłowości określających postać tego, co nieokreślone#Proporcja i miara są tymi, które wyrażają również prawdę (Fileb, 64 b)|Proporcja i miara są tymi, które wyrażają również prawdę (Fileb, 64 b)]]
  • [[#Miary wyrażają zespół prawidłowości określających postać tego, co nieokreślone#Zjawisko zatem jeśli “jest”, jest zawsze związkiem bytu i niebytu, idei i tworzywa|Zjawisko zatem jeśli “jest”, jest zawsze związkiem bytu i niebytu, idei i tworzywa]]
• Przyczyny pojawienia się świata
  • [[#Przyczyny pojawienia się świata#Czym zaś jest ów porządkowany chaos pierwotnego tworzywa?|Czym zaś jest ów porządkowany chaos pierwotnego tworzywa?]]
  • [[#Przyczyny pojawienia się świata#Świat jako twór rozumny|Świat jako twór rozumny]]
• Zestrojenie zasad
  • [[#Zestrojenie zasad#Liczba jest pierwszą manifestacją zasad - wszystko odpowiada liczbie|Liczba jest pierwszą manifestacją zasad - wszystko odpowiada liczbie]]
  • [[#Zestrojenie zasad#Cytując pitagorejczyków: “wszystko odpowiada liczbie”|Cytując pitagorejczyków: “wszystko odpowiada liczbie”]]
• Jedno i Nieokreślona Dwójka (Dyada)
  • [[#Jedno i Nieokreślona Dwójka (Dyada)#Koncepcje generowania liczby idelanych|Koncepcje generowania liczby idelanych]]
  • [[#Jedno i Nieokreślona Dwójka (Dyada)#Konieczne jest oddzielenie idei (liczb idealnych) od przedmiotów matematycznych i zjawisk|Konieczne jest oddzielenie idei (liczb idealnych) od przedmiotów matematycznych i zjawisk]]
• Idee matematyczne aksjologiczne i estetyczne sa postaciami wyznaczającymi ład i porządek świata
  • [[#Idee matematyczne aksjologiczne i estetyczne sa postaciami wyznaczającymi ład i porządek świata#Wzajemne oddziaływanie pryncypiów|Wzajemne oddziaływanie pryncypiów]]
    • [[#Wzajemne oddziaływanie pryncypiów#Byt zatem jest w istocie jednością w obrębie wielości.|Byt zatem jest w istocie jednością w obrębie wielości.]]
  • [[#Idee matematyczne aksjologiczne i estetyczne sa postaciami wyznaczającymi ład i porządek świata#Pokrewny naturze musi być również człowiek|Pokrewny naturze musi być również człowiek]]
• Warunek możliwości bycia i rozumienia czegokolwiek
  • [[#Warunek możliwości bycia i rozumienia czegokolwiek#Przyroda jest matematyczna|Przyroda jest matematyczna]]
• Przyroda jest matematyczna - współczesne komentarze

---

Język i Konwencjonalność (Kratylos)

Jako pierwsze dyskutowane w dialogu jest stanowisko reprezentowane przez Hermogenesa

Wychodząc od tezy, że dany stan rzeczy jest prawidłowy pod warunkiem, że uznany zostanie za prawidłowy, dochodzi on do przekonania, że sam proces nadawania nazw stanowi konsekwencję umowy, konwencji zawartej między użytkownikami języka. W ten sposób nazwy rzeczy, ich adekwatność zawsze wynikają z ustanowienia podmiotowego (wielu podmiotów), nie należy zatem wymagać, aby były stałe, bezwzględnie obowiązujące i zawsze prawdziwe. Jednak już Hermogenes w wyniku dyskusji z Sokratesem dostrzega, że do właściwego funkcjonowania języka konieczna jest pewna stałość i niezależność od stanowienia podmiotowego.

Co zapewnia tą stałość?

Jej istota zdaje się raczej sprowadzać do analizy relacji, jaka może zachodzić między poznającym podmiotem a tym, co poznawane, niż do analizy relacji między językiem a „rzeczywistością”, do której język ten się odnosi. Przyjmuje się bowiem założenie, wedle którego poznanie jawi się jedynie jako funkcja użycia języka. Dodatkowo zakłada się, że język ten jest każdorazowo zrelatywizowany do podmiotu, tzn. że jego postać i kształt zależą wyłącznie od tego, jak zrozumie go i określi podmiot. Wynika z tego, że źródeł wiedzy o świecie poszukiwać należy nie tyle w nim samym, ile raczej w podmiocie. Zrelatywizowany do podmiotu, język sam może być rozumiany jako relatywny, tzn. zależny od ustanowienia podmiotowego, konwencji bądź zwyczaju.

Jeżeli język zrelatywizowany zostanie źródłowo do podmiotu, to nazwy i pojęcia, które go budują, stanowić mogą jedynie podmiotowe obrazy rzeczywistości, do której odsyłają. W tym też sensie - jak powiada Sokrates - nazwy nawet prawidłowo nadane byłyby tylko podobne do rzeczy, których są nazwami, ostatecznie zaś byłyby jedynie obrazami tych rzeczy (439a). Poznanie zatem dotyczyłoby nie tyle rzeczy, ile ich obrazów.

Rozważ bowiem, Kratylosie, to, o czym często śnię. Czy możemy powiedzieć, czy nie, że istnieje jakieś “samo piękno” ( auto kalov ) i “samo dobro” ( auto dyasov ), i podobnie w odniesieniu do każdego z bytów?

Można powiedzieć, Kratylosie, że nie istnieje poznanie jeśli wszystkie rzeczy się zmieniają i nie trwają w spoczynku. Jeśli bowiem to, co nazywamy poznaniem, nie przestaje być poznaniem, to poznanie pozostałoby niezmienne i byłoby poznaniem. Jeśli natomiast zmienia się “obraz” (eidos) poznania, to równocześnie kiedy zmieniłby się obraz poznania na inny, nie byłoby i poznania a jeśli zmienia się stale, to nigdy nie będzie poznania, a z tego wynika, że również ani podmiotu poznającego, ani przedmiotu poznawanego. Jeśli zawsze istnieje podmiot poznający, to istnieje również i przedmiot poznawany. Istnieje więc piękno, dobro i każdy z bytów oddzielnie; nie wydają mi się one jednak podobne do tego, o czym mówiliśmy, to znaczy do płynięcia i w ruchu.

Dokonane analizy skłaniają Platona do przekonania, że nazwy, chociażby prawidłowo nadane, stanowią jedynie obraz rzeczywistości, nigdy zaś nie mogą jej zastąpić czy też wyrazić jej adekwatnie. Język jest jedynie narzędziem obrazowania świata, ze wszystkimi ograniczeniami, jakim z tego tytułu podlega.

Rzeczy same w sobie - idee

Piękno nie jest w sposób konieczny przypisane człowiekowi, jako że tracąc piękno, pozostaje nadal człowiekiem. Piękny człowiek jest zatem tym, któremu piękno może przysługiwać, ale od którego może też zostać odłączone. Samo zaś piękno nie może w żaden sposób zostać odłączone od siebie. Piękno jawi się więc tutaj jako identyczne samo z sobą, nie ma wszak żadnych części i nie może ulec rozpadowi. Jest zatem jedno, identyczne z sobą i niezmienne. Jako takie istnieć musi wiecznie, pozostając zawsze tym, czym jest.

Podobne cechy nie przysługują jednak żadnemu przedmiotowi z obszaru zjawisk. Nie tam więc poszukiwać należy źródła piękna. Z kolei można dostrzec, że określoność zjawiska (w tym przypadku jest nim piękny człowiek) odnosi do tego, co ma status niezmienności, tożsamości i jedności. Człowiek jest bowiem piękny tylko wtedy, kiedy przysługuje mu piękno samo, tożsame, niezmienne i jedno. Pozwala ono rozpoznać, czym „coś” jest w obszarze zjawisk jako piękne. Tak oto piękno wydarzające się w strukturze świata możliwe jest dlatego, że u podstaw swojego bytowania posiada swój własny ontologiczny warunek możliwości: piękno „samo w sobie”.

Można z tego wyprowadzić następujący wniosek: piękno „samo” jest tym, co czyni możliwym zarówno bycie pięknym człowiekiem, jak i poznawalność bycia pięknym człowiekiem. W tym też sensie możemy powiedzieć, że pozwala ono „ widzieć”, że „coś” jest i że jest tym, „czym” jest. Dlatego „piękno samo” traktować należy jako podstawę bycia i poznawalności tego, co fenomenalnie piękne.

Domaga się jej również „rzeczywistość” tego, co pojawia się jako „samo w sobie”. Być może istotnie dzieje się tak, że najbardziej adekwatnym pojęciem, za pomocą którego wyrazić można tę „rzeczywistość”, jest pojęcie widzenia, właściwe nazwaniu „rzeczy samych”. „Rzecz sama” bowiem pozwala widzieć, „czym” coś jest i że „jest”, wskazując na to, co w zjawiskach esencjalne i egzystencjalne. Toż przecież właśnie dzięki pięknu samemu rzeczy piękne są i są piękne.

Eidos / idea pozwala widzieć rzeczy same

W języku greckim pojęciu widzenia odpowiada konkretna forma czasownika, tzn. infinitivus aoristi - idein. Z niego to wyprowadzone substantivum idea, eidos znaczy: „wygląd”, „kształt”, „postać”. W tym też sensie „rzecz sama” może być pojęta jako idea bądź eidos;, tzn. to, co pozwala widzieć, ujawnia, czym coś jest i to, że jest. Pojęcie widzenia może tu odgrywać rolę „pojęcia-klucza”, pojmowania tego, czym jest to co „samo w sobie”. Poznanie zatem istoty zjawisk, tj. tego, dzięki czemu są one tym, czym są, wymaga dotarcia do tego, co zjawiska te konstytuuje. (…) co pozwala widzieć (rzeczy same), może być najogólniej pojęte jako idea, zgodnie ze słowami Platona:

raczej poprzez rzeczy same należy poszukiwać i poznawać rzeczy (Kratylos)

Znaczy to, że równość samą charakteryzuje szczególna tożsamość i jedność, w przeciwieństwie do zjawisk, które znamionuje wielość i zróżnicowanie. Tożsamość i jedność właściwe temu, co „samo w sobie”, wskazują na inny od zjawiskowego sposób istnienia tego, co „samo w sobie”. Różnią się zatem statusem ontycznym zjawiska i „rzeczy same”, chociaż zarówno jedne, jak i drugie zachowują realność w tym sensie, że wzajemnie powiązane tworzą naturalne struktury świata. Można by z pewnym przybliżeniem powiedzieć, że „rzecz sama” jako idea jest realna, jeżeli konstytuuje jako miara poszczególne zjawiska, idealna zaś - jeśli jej bycie określa jedność i tożsamość.

jakże się ma rzecz z licznymi przedmiotami pięknymi, jak na przykład z ludźmi, końmi czy płaszczami, czy innymi jakimikolwiek rzeczami, czy to równymi, czy pięknymi, czy wszystkimi, które takie same imię noszą jak one? Czy są nieodmienne, czy też wprost przeciwnie jak tamte: ani same w stosunku do siebie samych, ani jedne w stosunku do drugich nigdy, powiedzieć można, nie zostają jednakie?

• Nigdy one nie są takie same.
• Nieprawdaż, tych możesz i dotknąć, i zobaczyć, i innymi je spostrzec zmysłami, natomiast tych niezmiennych nie sposób uchwycić czym innym, jak tylko pracą rozumu, bo to są rzeczy bezpostaciowe zobaczyć ich nie można. (…) Więc, jeśli chcesz, to przyjmijmy - - powiada - dwa rodzaje bytów: jeden widzialny, a drugi bez postaci. Fedon

Tylko, jeśli mi ktoś mówił, przez co to coś jest piękne, więc na przykład przez to, że barwę ma jak ładny kwiat, albo kształt, albo coś innego w tym rodzaju, ja zgoła nie dbam o takie rzeczy, bo ja się gubię w tym wszystkim, a tylko tego jednego po prostu i nieuczenie, i może naiwnie się u siebie trzymam, że nie co innego czyni to coś pięknym, jak tylko owego piękna obecność czy uczestnictwo, czy jakkolwiek się ono tam w nim zaznacza. Bo jeszcze o to się nie będę spieral, tylko tak myślę, że to przez piękno wszystkie rzeczy piękne stają się pięknymi. Wydaje mi się, że najbezpieczniej jest tak odpowiadać i sobie samemu, i drugim; tego się trzymam i myślę, że nigdy w tym nie upadnę, tylko że to bezpiecznie tak odpowiadać i sobie, i komukolwiek innemu, że przez piękno staje się pięknym wszystko, co piękne.

Fedon

Pamiętając słowa wypowiedziane w Kratylosie, że to, co zmienne, jest niepoznawalne, przyjąć trzeba, że musi istnieć w zjawiskach coś, co jest podstawą ich poznawalności, jeżeli jako takie są one przecież poznawalne ( jako rzeczy piękne czy równe itp. ). Podobnie jest z byciem zjawisk. Bez “posiadania” źródła trwałości nie mogłyby one tworzyć żadnych, nawet względnie trwałych, struktur ( jako “rzeczy” pięknych czy równych ), które określamy mianem rzeczywistości świata realnego ( zjawiskowego ). Przyjęcie zatem idei, “rzeczy samych”, nie jest tylko pewną konstrukcją intelektu, lecz koniecznością uzasadniającą rzeczywistość tego, co nazywamy światem realnym.

Uczestnictwo / obecność

Wychodzi Platon z założenia, że rzeczy piękne poznawalne są wpierw za pomocą zmysłów. Poznajemy bowiem w rzeczywistości świata piękno manifestujące się w indywidualnych obiektach (ciałach, rzeczach czy strukturach). Wzbudza to w poznającym afekty, wiążąc go z określonym ciałem czy rzeczą. Reflektując dane zmysłów, dostrzega jednak, że ciał tych i rzeczy jest wiele, przy czym każdemu i każdej z nich przypisać można w określonym stopniu piękno. Doświadcza więc jego zwielokrotnienia. W rezultacie pojawia się pojęcie piękna jako pewnego universale, które obejmuje wielość piękna indywidualnych ciał.

Sprawa dotyczy bowiem obiektywnego ( niezależnego od stanowienia podmiotowego ) piękna, ujawniającego się w każdym z wielu ciał, przy czym tylko sposób jego pojmowania odsyła do pojęcia.

Podstawę tę stanowi wedle Platona piękno samo, pierwszy i wieczny byt ( πρῶτον δὲ ἀεὶ ὄν ), sam w sobie i jeden ( αὐτό καθ ’ αὐτό, μεθ ’ αὐτοῦ μονοειδές ἀεὶ δν ), majacy znamiona piękna boskiego ( αὐτό τό Θεῖον καλόν ), w którym wszystko, co piękne, jakoś uczestniczy. Odsłania się przed nami niezwykła jedność piękna samego, obejmująca sobą wielość możliwych manifestacji; mówiąc precyzyjniej jedność, która na mocy uczestnictwa udziela siebie wszystkiemu, co będące w obszarze stawania się. W tym sensie można ją określić mianem “czystej obecności”, uczestniczącej w tym, co będące. Jeżeli przyjąć, że to, co będące, wiąże się z rzeczywistością stawania się, to “czystej obecności” przyznać należy miano tego, co jako jej podstawa jest najbardziej rzeczywiste i trwałe.

Można przyznać jej jak to czyni Platon - miano pierwszego, wiecznego i jednego bytu ( dɛi ŏv ). To, co będące, “jest” wtedy, kiedy uczestniczy w bycie jako w warunku jego możliwości. Jest zaś tym, “czym” jest ( pięknym ), jeżeli podstawę własnej określoności znajduje w bycie piękna samego. Przez pryzmat tego, co “samo w sobie” ( byt ), widzimy, czym jest i że jest to, co będące jako zjawisko. Stąd też powiedzieć można, że byt pozwala widzieć ( idein ), “czym” coś jest i “że jest”. Tak pojęty byt słusznie nazwany może być ideą.

Związek zjawisk i idei

Jeśli jednak natura przyczyny różni się od natury skutku, to jak pojąć zachodzącą między nimi relację? Czy idea, udzielając zjawisku bycia i określoności, jest transcendentna wobec zjawiska, czy też zjawisko jakoś immanentnie zawiera się w idei? Platon postuluje tezę, wedle której jak pamiętamy rzeczy piękne uzyskują własność “bycia pięknymi dzięki uczestnictwu w pięknie samym”. Wskazuje to na ścisły związek między ideą i zjawiskiem.

Patrząc z perspektywy zjawisk, dostrzegamy konieczność związku zjawiska z ideą. Zjawisko bowiem otrzymuje swoje bycie i określoność od idei i w tym sensie jest od niej całkowicie zależne. Czy podobnie dzieje się z ideą? Problem to na obecnym etapie rozważań trudny do rozstrzygnięcia. Z jednej bowiem strony, idea jako wieczna i niezmienna jest, i to w najmocniejszym tego słowa znaczeniu, tak że będąc, nie może przestać być. Dlatego też należałoby przypisać jej status bytu ponadzjawiskowego. Z drugiej jednak strony, skoro zjawiska mogą uczestniczyć w idei, to przecież samą ideę, jej bycie, charakteryzuje moment “obecności” w zjawiskach. Czy więc relacja między ideą a zjawiskiem jest relacją zwrotną czy też tylko jednokierunkową? Rozstrzygnięcie tego problemu wydaje się mieć decydujące znaczenie dla określenia statusu samej idei.

Istota

Orszak bogów wraz z postępującą za nimi duszą dochodzi do skraju nieba, patrząc na wszystko, co znajduje się poza nim. Mówi Platon:

Przestrzeni zaś, która jest poza niebokręgiem, żaden jeszcze piesniarz ani nie opiewał, ani nigdy nie opisze w pieśni tak, jak należy. Rzecz zaś ma się tak. Bo trzeba zaiste mieć odwagę powiedzieć prawdę, zwłaszcza gdy się rozprawia o prawdzie. Istnieje bowiem rzeczywiście Istota pozbawiona barw i kształtów, nieuchwytna, dająca się oglądać, za przewodem umysłu, jedynie duszy. Ona to jest przedmiotem prawdziwej wiedzy. Zatem, ponieważ boski umysł karmiony jest myślą i czystą wiedzą, przeto również umysł każdej duszy, która chciałaby osiągnąć to, co godziwe, gdy od długiego czasu wpatruje się w Byt, raduje się, a oglądając prawdę, rozrasta się i napełnia szczęściem, dopóki po obiegu koła ruch okrężny nie doprowadzi jej do Niego. W czasie zaś drogi okrężnej ogląda Sprawiedliwość Samą, ogląda Rozwagę, ogląda Wiedzę, i to nie tę, która zależy od powstawania i która jest u każdego jakoś inna, mająca za przedmiot te rzeczy, które my nazywamy bytami, lecz wiedzę obecną w tym, który jest Bytem rzeczywiście. A napatrzywszy się w ten sposób innym bytom rzeczywistym i nasyciwszy, wchodząc ponownie do wnętrza niebios, wraca do domu. A gdy wróciła tam, wożnica umieściwszy konie u żłobu, dawał im ambrozję, a po niej poił nektarem.

Fajdros

Istota pozbawiona kształtów i barw, nieuchwytna, dająca się ująć jedynie oglądem duszy.

Istotę tę określa Platon w sposób szczególny, mówiąc o niej (ousia ontos ousa), co tłumaczyć można (jeśli to w ogóle możliwe) jako bycie-będące-bytem, przedmiot wiedzy prawdziwej (aletheos epistemes).

Z jednej strony, wyrażenie ousia ontos ousa wyróżnione zostaje w stosunku do tego, co określone jest sprawiedliwością, rozwagą i wiedzą samą, dzięki temu, że w drodze okrężnej wokół Istoty są one dopiero oglądane, co świadczyłoby o odrębności Istoty i “rzeczy samych”. Z drugiej jednak strony, Istota spełnia wszelkie warunki bycia tym, co określamy pojęciem “samo w sobie”, można by zatem również pojmować ją jako ideę czy też najwyższą ideę. Być może rozwiązania poszukiwać należy dopiero w perspektywie myślenia, o jakim mowa w Państwie, gdzie ponad ideami sytuowane jest Dobro, jako źródło i początek wszystkiego tego, co w jakikolwiek sposób będące. Zgodnie z przekazem Platońskim, Istota ta jest rozumiana jako jedna, w przeciwieństwie do wielości tego, co “samo w sobie” ( Rozwagi, Sprawiedliwości, Wiedzy ). Być może ta szczególna jedność Istoty sprawia, iż jest ona sytuowana ponad ideami. Wolno przypuszczać, że Platon zaczyna dostrzegać konieczność wyjaśnienia faktu wielości idei i dlatego zwraca się ku Istocie „ wyższej ”, która bytuje jeszcze,, mocniej ” niż same idee, uzasadniając zarazem ich jedyność, określoność i tożsamość. Dlatego też wyrażenie ousia ontos ousa można by tłumaczyć jako to, co bytuje “najbardziej”, to, co pośród tego, co rzeczywiste, najbardziej rzeczywiste, istniejące “najmocniej”. Czy chodziłoby tutaj o ideę najwyższą czy też o pryncypium bytowe trudno jednoznacznie rozstrzygnąć.

Niewątpliwy natomiast jest fakt, że Platon wskazuje na istnienie obszaru o szczególnym statusie ontycznym, uznając ów obszar za źródło prawdy i poznawalności ostatecznej. Obszar ten niewątpliwie nie ma żadnego związku z czasoprzestrzennością zjawisk, stąd też zapewne sugestia Platona, by idei czy może pryncypium bytowego nie traktować jako obiektów lub quasi-obiektów czasoprzestrzennych. Nie są one bowiem niczym z tego, co będące jako zjawiska. Dlatego zapewne nie sposób ich definiować i opisywać jak zjawisk. Można ich natomiast jakoś “doświadczać” czy też oglądać je “oczyma” duszy.

Myślenie dyskursywne i obrazowe

Myślenie dyskursywne dotyczyłoby opartego na prawach logicznych, językowego ujmowania tego, co może się stać przedmiotem poznania. Charakteryzuje się ono jednak swoistymi ograniczeniami, wynikającymi przede wszystkim z natury samego języka, na co wskazywał Platon wyraźnie w Kraty/osie. Wydaje się, że w pełni świadomy tych ograniczeń, skłonny jest uważać, iż w miarę pełne wyrażenie określonej intuicji filozoficznej wymaga środków, które są władne dopełnić obrazu budowanego środkami dyskursywnymi. W tym celu swobodnie korzysta z metafory, mitu czy personifikacji, które stanowić mogą przykłady myślenia obrazowego.

Różnica polega na tym, że w religii pełnią one funkcje uzasadniające i kodyfikujące, w filozofii zaś stanowią jedynie środek wyrażania podstawowych intuicji filozoficznych i przyjmują raczej postać obrazów czy zespołów obrazów, mających naprowadzić słuchacza bądź czytelnika na właściwy sposób rozumienia danej problematyki, wolny od pojawiających się w jej obrębie językowych ograniczeń. Umiejętność posługiwania się takimi środkami zależy w dużym stopniu od zdolności tego, kto się nimi posługuje.

Ousia jako “bycie”

Słońce udziela obszarowi stawania się widzialności, powstawania, wzrostu i pożywienia, samo nie przynależąc do tego obszaru, tak też Dobro powołuje nie tylko to, co jest, ale również bycie od niego pochodzi. Dobro nie przynależy jednak samo do bycia. W tym sensie jest Dobro tym, które sytuuje się poza byciem i jest - jak powiada Platon - ponad byciem.

Proponuję tłumaczyć Platońskie ousia za pomocą pojęcia “bycie”, ponieważ jako znominalizowana forma od einai, oznacza ono wszystko, co w jakikolwiek sposób jest, przy czym nie rozstrzyga się z góry, jaką postać może ono przyjąć. Z tego też powodu z pojęciem bycia wiązać należy swoistą nieokreśloność. Bycie w najogólniejszym sensie oznacza to, co jest, konkretna zaś forma, jaką może ono przyjąć, zależy wyłącznie od rodzaju nałożonego nań ograniczenia. Wtedy to nieokreślone bycie przyjmuje określoną postać.

W odniesieniu do analizowanej dotychczas teorii nieokreślone bycie może się pojawić pod postacią bytu. Platon używa takich terminów, jak:

• tò ŏv,
• ov ὄντος ὄν,
• εἶδος czy
• Ιδέα. Bycie może jednak przybrać rowniez postać zjawiska. Pojawiaje sie wtedy takie terminy, jak:
• τὰ χρήματα,
• τα φαινόμενα,
• γίγνεται czy
• σκιαί.

W późniejszym okresie rozwoju teorii będziemy mieli do czynienia z jeszcze innymi terminami określającymi możliwe postacie. To jednak, co dla nich wspólne, zawiera się w fakcie, że każda z owych postaci w określony sposób jest.

Arche - Dobro jako pryncypium

Dobro, o którym mówi Platon, ma natomiast wymiar ontologiczny, głównie ze względu na to, że udziela bytowości i określoności ideom, a za ich pośrednictwem - również zjawiskom, tak że one same mogą być dopiero pomyślane z jego perspektywy.

Posłuchajmy Filolaosa, który powiada:

“Tak wygląda nauka o naturze i harmonii: istota rzeczy, która jest wieczna, jak i sama natura wymaga nie wiedzy ludzkiej, lecz boskiej. Jest bowiem oczywiste, że mogłoby być tak, że cokolwiek z rzeczy istniejących i podległych poznaniu mogłoby być przez nas poznane, gdyby nie stanowiła ona ( harmonia ) podstawy wszystkiego, z czego składa się kosmos, zarówno tego, co ograniczone, jak i nieograniczone. Skoro zaś podstawę wszystkiego stanowią zasady ( pryncypia - archai ), które nie są ani podobne, ani jednorodne, niemożliwe byłoby uporządkowanie ich w porządek świata, gdyby nie zaistniała harmonia, w jakikolwiek sposób się zrodziła. Podobne bowiem i jednorodne nie potrzebowały harmonii, niepodobne zaś i niejednakowe muszą być przez ową harmonię połączone, przez co stanowią całość kosmosu.

Stwierdzenia Rossa zachowują ważność niezależnie od faktu, że Dobro traktuje on jako najwyższą ideę, a nie pryncypium.

Dobro ponadbytowe wskazywałaby na możliwość rozumienia Dobra jako ponadbytowego pryncypium, udzielającego siebie wszelkiemu byciu. W tym sensie, sytuując Dobro ponad bytem, można by je pojmować jako źródło określoności idei ( bytu ), a w rezultacie i zjawisk. Tym zaś, co w sposób zasadniczy różnicowałoby ideę od pryncypium, byłby fakt, że idei może być wiele, pryncypium zaś Dobra może być tylko jedno. Idea byłaby zatem ograniczona zakresowo do ściśle określonego obszaru, na przykład idea sprawiedliwości czy równości, podczas gdy pryncypium Dobra takiego ograniczenia by nie wykazywało. Tak pojmując status Platońskiego Dobra, bylibyśmy władni podołać wielu trudnościom piętrzącym się wtedy, kiedy uznamy Dobro za ideę najwyższą. Sądzę, że pełne potwierdzenie takiego ujęcia Dobra znajdziemy dopiero w późnej postaci Platońskiej teorii idei. Koncepcję Dobra natomiast w takiej postaci, w jakiej została przedstawiona w Państwie, uznać można za pierwszy, wstępny sygnał późniejszej teorii pryncypiów, zawartej w ostatnich dialogach i w nauce niepisanej.

Dobro jest zdaniem Platona źródłem prawdy, analogicznie do Słońca, które stanowi źródło widzialności. Podobnie jak Słońce umożliwia widzialność mocą światła, tak też Dobro umożliwia poznawalność siebie dzięki wyłaniającej się z niego prawdzie. Widzimy więc, że prawda nie jest tu tożsama z Dobrem, lecz jawi się raczej jako jego manifestacja. Prawda, nie będąc Słońcem ani tym, co widzialne, lecz pośrednikiem między źródłem Dobra i tym, co jest nim obdarzone, umożliwia jawność Dobra, czyniąc je widocznym. W tym też sensie zachodziłby związek między pojęciem prawdy i pojęciem jawności Dobra

Poznanie prawdy (Platon)

Poznanie prawdy zatem można by definiować jako proces wywodzenia Dobra z niejawności w jawność. Tak rozumiana, prawda nie ma nic wspólnego ze prawdotwórczą aktywnością poznającego podmiotu ani też z zakładaną adekwatnością, jaka zachodzi między podmiotem i realnym stanem rzeczy, gdzie każdorazowo szukać trzeba kryteriów owej adekwatności. Prawda jest tą, która przysługuje Dobru i jako taka ma charakter obiektywny, całkowicie od podmiotu niezależny.

Funkcja podmiotu ogranicza się tylko do umiejętności jej odkrywania, tak że podmiot określony może być jedynie mianem podmiotu odkrywającego, a nie jak chcą tego przeważnie filozofowie (nowożytni i współcześni) podmiotu w jakimś sensie konstytuującego prawdę. Dobrze wyraża tę tezę wypowiedź W. Heinricha, który we wstępie do Zarysu historii filozofii mówi, że Grecy wypracowali koncepcję podmiotu poznającego, nie sformułowali natomiast koncepcji podmiotu zmetafizykowanego, charakterystycznej dla czasów nowożytnych i współczesnych. Należy o tym zawsze pamiętać, eliminuje to bowiem wiele nieporozumień i nieadekwatnych interpretacji.

Platon proponuje więc inny sposób rozumienia prawdy. Można by go określić najprościej mianem manifestacyjnej koncepcji prawdy (veritas ut manifestatio entis). Koncepcję tę charakteryzuje precyzyjnie W. Stróżewski w następujących słowach:

prawda odnosi się wprost do ujawniającego się bytu: w tym, czym jest, i w tym, że jest. Podmiot poznający skierowuje się ku rzeczy, pragnąc, jeśli tak można powiedzieć, »zespolić się« z nią w intencji czystego odniesienia. Sam nie żywi żadnych prekoncepcji, w szczególności żadnych treści pojęciowych, które miałyby być wynikiem »odwzorowania« rzeczy, wymagającym teraz określonego sprawdzenia (verificatio). Prawda nie sprowadza się tu do sprawdzenia, lecz jest pierwotnym, nieuprzedzonym ujmowaniem rzeczy. Jedynym warunkiem, jaki spełniony być musi przez podmiot, jest jego otwartość. A jedynym a priori, jakie nim rządzi, jest postulat dotarcia do prawdy o rzeczy, dążenie, by pozwolić się jej odsłonić samej w sobie - taką, jaka jest. Jeśli stanie się to w sposób wykluczający wszelką wątpliwość, tzn. w sposób bezwzględnie oczywisty, prawda, którą tą drogą osiągniemy, będzie mogła stać się podstawą wszelkich innych prawd, w tym także sądów, jakie o rzeczy przyjdzie nam formułować.

Metafora jaskini

Jaskinia ma wejście, do którego co prawda dociera światło Słońca, ale nie przenika do jej wnętrza. Metafora, jaką posługuje się Platon, ma stanowić próbę zobrazowania możliwości poznawczych podmiotu, jak również całej struktury tego, co poznawaniu podlega. Skrępowani niewolnicy, mogący obserwować tylko cienie, utożsamieni zostają z poznającymi podmiotami, których poznanie odpowiada poznaniu zmysłowemu, odniesionemu do świata zjawisk. Konsekwencją takiego stanu jest fakt, że poznający uznają za prawdę to tylko, co zjawia się w postaci cieni na ścianie jaskini, a więc tylko to, co zjawiskowe

Jak jednak interpretować przedmioty i figury oświetlane blaskiem ognia?

Można - sądzę - zaryzykować twierdzenie, że odpowiadają one „obiektom” matematycznym zajmującym - jak powiada Platon - pozycję pośrednią między ideami a obszarem zjawisk. Podobną intuicję wyraża również W. Stróżewski:

„Chodzi o to, że jest *coś pośredniego między ideami a rzeczami materialnymi. Idee są reprezentowane przez przedmioty materialne, a rzeczy materialne przez cienie. Między jednym a drugim stoją wytwory. Dla interpretacji wytworów mamy pod ręką tylko przedmioty matematyczne [ … ] chciałbym tu zaryzykować hipotezę, że niesione przedmioty, wytwory, stanowią obraz przedmiotów matematycznych.”

Byłyby to więc - zdaniem Platona - „obiekty” istniejące bardziej „prawdziwie” i „mocniej” niż zjawiska, które nadają im konieczną określoność. Być może odzywa się tu echo intuicji pitagorejskich, w myśl których wszelka określoność dotycząca obszaru zjawisk wiąże się z przedmiotami matematyki. Pełniejsze wyjaśnienie tego zagadnienia znajdziemy dopiero w późniejszej teorii liczb idealnych

Z kolei ogień należy - jak sądzę - utożsamiać z samym bytem. Stanowi on bowiem konieczny warunek możliwości ujawniania się oraz widzialności figur i przedmiotów, a ostatecznie - samych cieni. Jako taki, określony może być jako czyniący widzialnym (idein) i przedmioty, i figury. W tym też sensie odpowiadać mu może pojęcie idei, tj. tego, co czyni, że „coś” jest, i pozwala widzieć, że jest tym, „czym” jest. W ten sposób „obiekty” matema tyczne, a dzięki nim także zjawiska uzyskiwałyby określoność od idei (ognia).

Tak jak światło rozświetla przedmioty materialne czyniąc je widoczne, Bycie pozwala widzieć w przedmiotach idee. Światło rozumu (nadzmysłowe).

Mówi o tym również Arystoteles, omawiając teorię Platona:

„Platon twierdził poza tym, że obok świata zmysłowego oraz Idei istnieją przedmioty matematyki, które zajmują pośrednią pozycję, różniąc się od rzeczy zmysłowych tym, że są wieczne i niezmienne, a od Idei tym, że jest ich wiele podobnych, podczas gdy każda Idea jest zawsze jedna.”

Dobro

Dobro pełni funkcję ponadbytowego pryncypium, warunkującego bycie idei, a w dalszej kolejności zjawisk.

Obraz, który jawi się naszym oczom, okazuje się więc swoisty: na szczycie świata, właściwie zaś ponad nim, stoi pryncypium Dobra, które niczym Słońce udziela bycia i widzialności światu. Bytowość manifestuje się pod postacią ognia,,, urealniającego ” matematyczne,, przedmioty ”, określające ostatecznie strukturę zjawisk ( cieni ). Światło natomiast Słońca i ognia przyrównać można do prawdy, która nie będąc ani Słońcem, ani ogniem, czyni możliwą poznawalność zarówno Słońca, jak i ognia. Warunkuje też jawność i poznawalność tego wszystkiego, co jest skutkiem obecności Dobra, a więc idei, przedmiotów matematyki oraz zjawisk.

Pozostaje jeszcze kwestia ustalenia statusu, jaki w metaforze „Jaskini” ma Słońce, świecące na zewnątrz, które nie przenika jednak do jej wnętrza. Uważam, że można tego dokonać, uwzględniając samą treść metafory „Słońca”. Jak pamiętamy, Dobro jest usytuowane ponad byciem udzielając bycia, podobnie jak Słońce, które nie tylko widzialności udziela, ale też istnienia, pożywienia i wzrostu.

Można - sądzę - uznać, że sam ogień jest przecież nie czym innym, jak tylko cząstką Słońca, cząstką tej samej energii. Może więc być tym, czym jest, jeżeli uczestniczy w tym, co ogień umożliwia - tzn. w Słońcu. Wyobrażenie uwolnienia się z kajdan utożsamia Platon z wejściem na prawdziwą drogę poznania, gdy dochodzi do rozpoznania właściwej, wielowarstwowej struktury ontycznej świata. Warunkiem owego rozpoznania czyni konieczność radykalnego zwrotu, odwrócenia się od zniewalającego pozorną prawdziwością świata cieni w stronę tego, co ostatecznie prawdziwe i umożliwiające wszelką poznawalność.

Wychodzenie pod górę i oglądanie tego, co jest tam wyżej, jeśli weźmiesz za wznoszenie się duszy do świata myśli, to nie zbłądzisz i trafisz w moją nadzieję, skoro pragniesz ją usłyszeć.

Epistemologiczny dualizm

Tezę epistemologicznego dualizmu wprowadza Platon po raz pierwszy w Fedonie. Powiada tam, że poznanie zmysłowe nie jest poznaniem prawdziwym ( 65 a, 83 a ), że poznanie prawdziwe jest funkcją czystego myślenia ( dianoēseōn ). Podział na zmysły i myślenie nie wyraża jednak w pełni struktury duszy.

Zdaniem Platona poznanie jest i może być jedynie funkcją duszy (Państwo, 508 d).

Przyjmuje ono postać:

• poznania zmysłowego (ta ek tōn aisthēseōn - τὰ ἐκ τῶν αἰσθήσεων) oraz
• poznania rozumowego (ta ek tōn dianoēseōn - τὰ ἐκ τῶν διανοήσεων).

W metaforze „Linii” (509 d—511 e) postaciom tym odpowiadają:

• rodzaj widzialny (horaton genos - ὁρατὸν γένος) i
• rodzaj myślowy (noēton genos - νοητὸν γένος).

Platon reprezentuje przy tym stanowisko, zgodnie z którym pierwszeństwo w poznaniu adekwatnym powinno być przypisane myśli. Zmysły zaś winno się traktować jako konieczny, wstępny warunek poznania, mając świadomość faktu, że rodzą one jedynie wiedzę niejasną i niepewną.

| νοητὸν - noēton | ὁρατὸν - horaton| | νόησις → noēsis | διάνοια → dianoia | πίστις → pistis | εἰκασία → eikasia |

jako drugi odcinek rodzaju widzialnego weź to wszystko, do czego tamte rzeczy są podobne, a więc zwierzęta, które nas otaczają, i wszelkie rośliny, i cały dział wytworów ręki ludzkiej. (Państwo, 510a)

U podstaw poznania zmysłowego sytuuje Platon ogląd za pomocą obrazów εἰκασία (eikasía), czyli rodzaj poznania pośredniego, zapośredniczonego obrazami. Przedmiotem oglądu nie są tu rzeczy czy obiekty świata fenomenalnego, lecz jego zmysłowe obrazy. Obrazami nazywa zarówno cienie, odbicia, jak i od wzorowania przedmiotów fenomenalnych. Rodzaj poznania zmysłowego bezpośredniego określa Platon mianem pístis, oznaczającym spostrzeganie rzeczy i przedmiotów fenomenalnych przez duszę

Ten rodzaj poznania jednak nie informuje nas o ostatecznej prawdzie konstytuującej świat fenomenalny, dlatego przysługuje mu jedynie status wiary czy mniemania. Sądzić należy, że zarówno πίστις (pístis), jak i εἰκασία (eikasía) różnicują zasadniczo sposób dania przedmiotów, nie zaś same przedmioty. Zależnie więc od tego, czy duszy dany jest obraz czy też fenomenalny obiekt, mówimy o eikasía bądź pístis. Sposób dania określa tu zatem sposób poznania.

Czy obecność takiej intuicji znajduje potwierdzenie w myśleniu Platona? Czy w sferze zmysłowości istnieje “cos”, co odpowiadałoby dynamicznemu wymiarowi duszy?

Większość komentatorów pomija ten problem, przechodząc od razu do analizy obszaru dianoetycznego. Tymczasem należy sądzę wsłuchać się dokładniej w przekaz Platońskiego Menona ( 85c, 98a, 97c ). Rozważając możliwości poznawcze podmiotu, zwraca uwagę Platon na pewien fenomen przysługujący zmysłowości, który określa mianem “słusznych mnieman” (alētheis doxai). Zdają się one według Platona stanowić szczególny rodzaj pomostu między poznaniem zmysłowym i poznaniem intelektualnym, przynależąc jednak jeszcze do samej zmysłowości.

Poznanie zmysłowe traktowane jest jako niedoskonałe, lecz powiada Platon, że nie posiadający wiedzy pewnej nosi w sobie przynajmniej przeczucie prawdy:

w niewiedzącym znajdują się o tym, czego on nie wie, słuszne mniemania (Menon, 85c)

Z mniemań zaś, będących niejako snem, może się w końcu zbudzić właściwa wiedza (episteme). Przysługuje zatem zmysłowości szczególny fenomen, warunkujący możliwość uchwycenia prawdy, będący jednak tylko jej przeczuciem, mglistą intuicją, mającą tylko pewien stopień prawdopodobieństwa.

W tym miejscu, gdzie się dusza przedmiotami z poprzedniego odcinka posługuje niby obrazami i musi od założeń wychodzić nie ku początkowi, ale ku końcowi.

Jeżeli założymy, że cnota jest wiedzą, to możemy wyprowadzić wniosek, iż można się jej nauczyć. Jeśli jednak przyjmiemy inne założenie, mianowicie że cnota jest dobrem, a okazałoby się, że istnieje dobro, które nie jest wiedzą, cnota nie mogłaby zostać uznana za wiedzę, a więc nie można by się jej nauczyć ( Menon, 87c-89a ). Platon zauważa, że tak właśnie postępują matematycy, o czym mówi w metaforze “Linii”:

Myślę, że wiesz, jak to ci, którzy się geometriami i rachunkami, i takimi tam rzeczami bawią, zakładają to, co nieparzyste i parzyste kształty, i trzy postacie kątów, i inne rzeczy tym pokrewne, zależnie od tego lub owego zadania, bo niby to już wiedzą, robią z tego treść założeń i uważają za właściwe ani sobie samym, ani drugim nie rozwijać i nie uzasadniać już tych rzeczy w żaden sposób, bo one są każdemu jasne; od nich więc zaczynają i przechodzą do kroków następnych, kończąc na tym, co sobie obrali jako cel rozważania. (Państwo, 510c)

Hypothesis i Arche - wiedza jako system twierdzeń

Rozumienie prezentowanej procedury zależy w dużym stopniu od tego, jak pojmowany jest w niej termin “założenie” ( ὑπόθεσις → hypothesis). Szczegółową analizę tego terminu przeprowadza Z. Jordan:

Termin hypothesis w dialogach Platońskich znaczy tyle, co “założenie”, “przesłanka”, może również znaczyć “definicja” ( Fedon, 92d, 100a, 101de ). Można rozumieć hypothesis jako twierdzenie przyjęte bez dowodu lub twierdzenie gdzie indziej już udowodnione względnie pewną definicję mającą taki charakter, jak postulaty Euklidesa. Hypothesis nie może więc być rozumiane jako przesłanka ostateczna, tj. jako twierdzenie naczelne ze względu na dany zbiór zdań, lecz stanowi przesłankę dowodu w trakcie rozwiązywania określonego problemu. Jest to więc postępowanie polegające na wyprowadzaniu konsekwencji z przyjętych, w każdym wypadku innych założeń. W końcu wśród konsekwencji danego założenia znajduje się zdanie, które należy udowodnić. Dane zdanie jest prawdziwe, jeżeli wynika z przyjętego układu twierdzeń, fałszywe, jeżeli nie można wykazać zdania udowodnionego, które byłoby racją zdania danego

Sądzić należy, że w budowaniu systemu wiedzy Platon ma na celu nie tylko wykazanie konieczności uchwytywania logicznych związków między poszczególnymi twierdzeniami czy też badanie konsekwencji, jakie wynikają z przyjmowanych założeń. To wydaje się niekwestionowanym warunkiem wszelkiej wiedzy. Ale czy jest to warunek wystarczający? Platon uważa, że wiedza oparta na założeniach, która znaczy tu tyle, co twierdzenia przyjęte bez dowodu, nie wystarcza. Celem bowiem zasadniczym pracy filozofa jest i być powinno poszukiwanie założeń pewnych, mogących stanowić ostateczny warunek poznawalności, takich zatem, które same nie wymagają dowodu, są (ἀνυπόθετα → anypotheta), i na których opierać by można twierdzenia pochodne.

A pozostałe, które, powiedzieliśmy, mają coś do czynienia z bytem, jak te tam geometrie i te, które się z nią wiążą, widzimy, że tylko przez sen marzą na temat bytu, a na jawie dojrzeć go nie mogą, jak długo się założeniami posługują i nie tykają ich w ogóle, bo nie umieją ich zanalizować ściśle. Przecież, jeżeli się coś zaczyna od samych niewiadomych, a koniec i środek ma spleciony też z niewiadomych, to jakim sposobem zbiór takich ustaleń może być nauką? (Państwo)

Komentuje Jordan:

To ostatnie postępowanie, nieznane matematykom, nie poszukuje dla danych ὑποθέσεων (hypotheseōn) innych ὑποθέσεων (hypotheseōn), z których by tamte logicznie wynikały, lecz ἐπ’ ἀρχὴν ἀνυπόθετον ἐξ ὑποθέσεως ἰοῦσα (ep’ archēn anypotheton ex hypotheseōs iousa) poszukuje racji niedowodliwych, ostatecznych, z których każda ὑπόθεσις (hypothesis) ὁμολογουμένως (homologoumenōs) wynika.

Przeciwstawiając ὑπόθεσις (hypothesis) — ἀρχή (archē), przeprowadza Platon nie tylko rozróżnienie pojęć przesłanki i ostatecznej przesłanki, lecz jednocześnie układu twierdzeń przyjętych bez dowodu i układu twierdzeń, które nie wymagają dowodu (ἀνυπόθετον, anypotheton), wreszcie układu aksjomatów spełniających postulat zupełności ze względu na wszystkie zdania tego systemu.

Opisane postępowanie streśćmy krótko słowami: “postępowanie ἐπ’ ἀρχήν (ep’ archēn) poszukuje takiego układu twierdzeń naczelnych, aby wszystkie ὑποθέσεις (hypotheseis) logicznie z nich wynikały, także wszelkie zdanie matematyczne, jeżeli nie jest aksjomatem, to daje się z aksjomatów wyprowadzić w sposób zupełny, wskutek czego każda przesłanka jakiegoś dowodu okazuje się aksjomatem albo twierdzeniem wynikającym z aksjomatów.

Stajemy zatem wobec konieczności rozważenia owych ἀρχαὶ ἀνυπόθετοι (archai anypothetoi), fundujących cały system wiedzy Platońskiej. Warunkiem dotarcia do nich uczynił filozof metodę dialektyczną (ἡ διαλεκτικὴ μέθοδος, hē dialektikē methodos). Dialektyk ma świadomość faktu, że matematyk, przyjmując pewne zdania bez dowodu jako oczywiste, nie musi dochodzić tego, co samo konstytuuje możliwość ich budowania

Byt jako arche wszystkich hipotez

Co zatem należy uznać za ów początek, za ἀρχή (archē) wszystkich ὑποθέσεων (hypotheseōn)? Platon sugeruje, że jest nim to, co określamy mianem bytu.

Dialektyk sięgać winien tego, o czym tylko „marzą” matematycy, sięgać winien bytu, którego tamci „na jawie dojrzeć nie mogą”. Przedmiotem zatem zasadniczym dialektyki jest metodyczny sposób docierania do bytu. Jako ἀρχή (archē) wszystkich ὑποθέσεων (hypotheseōn); przyjąć trzeba bytowość samą, poszukując najadekwatniejszych środków jej uchwytywania.

Platon wie przy tym, że:

1. Bytowość może być ujawniona jedynie na poziomie myśli, tylko ona bowiem władna jest do bytu docierać.
2. Myśl artykułuje się tylko w możliwy dla niej sposób - za pośrednictwem pojęć.
3. Pojęcia stanowią podstawę mowy i wszelkiego dyskursu.
4. Stąd też wynika, że w analizie pojęć szukać można środka, którego mocą dostępny staje się sam byt.

Należy przy tym zwrócić uwagę na istotny moment, który wiąże postępowanie Platona z intuicjami Parmenidesa. Myśl jest zawsze myślą „czymś”, co jest, i tylko jako taka może być pojmowana. W tym też sensie byt jawić się musi zawsze i koniecznie jako warunek możliwości myślenia samego. Relacja między myślą a bytem (w sensie ontologicznym) nie jest więc relacją zwrotną: przeciwnie - jest zawsze relacją, w której byt jawi się jako warunek możliwości myślenia.

Można, posługując się językiem metaforycznym, powiedzieć, że: myśl jest „miejscem” ujawniania się bytu, „miejscem”, w którym byt „wychodzi na jaw”.

Analiza pojęć odkrywa czym jest byt

W naszym przykładzie (odnośnie do postępowania matematyka) powinien dialektyk zbadać metodycznie takie pojęcia, jak „równość”, „nierówność”, „tożsamość”, „różność”, które stanowią dopiero warunek możliwości mówienia o trójkątach, kwadratach, okręgach itp. Platon bowiem zdaje się trwać w przekonaniu, że w analizie treści najwyższych pojęć ujawnić się może to, co najbardziej fundamentalne. Jak to rozumieć?

Jeśli przyjąć, że myśl źródłowo zrelatywizowana jest do bytu, to pojęcia, w których myśl ta się artykułuje, „niosą” z sobą pewną informację o samym bycie. Zadanie dialektyka polega teraz na wydobyciu owej informacji. Może się to dokonać w procesie analizy treści i struktury pojęć oraz w analizie ich wzajemnych relacji. Trzeba więc rozwinąć metodyczne procedury, w których treści pojęć, ich struktura czy też wzajemne między nimi odniesienia mogły nas informować o „rzeczywistości”, która sama czyni je możliwymi, będąc antycznie niezależną zarówno od pojęć, jak i procedur analitycznych. Jest to - jak powiada Platon - pewien rodzaj sztuki, właściwej jedynie filozofom. Dlatego też dialektykiem nazywa tego, kto zdolny do mądrej rozmowy, chwyta, czym jest byt (Państwo, 534b).

Analiza pojęć

To zatem metoda, za pomocą której analizowane są relacje zachodzące między najogólniejszymi pojęciami rodzajowymi a podporządkowanymi im pojęciami gatunkowymi, przy czym analiza może być prowadzona w dwu kierunkach: od gatunku do rodzaju i od rodzaju do gatunku.

Wedle Arystotelesa, przeprowadzając podział, należy respektować następującą regułę:

najpierw należy znaleźć termin najbardziej ogólny; potem pierwszą różnicę gatunkową taką, żeby termin utworzony z tych dwóch ( tzn terminu najbardziej ogólnego i pierwszej różnicy gatunkowej ) był bezpośrednio podrzędny w stosunku do pierwszego; następnie - różnicę gatunkową taką, żeby termin utworzony przez jej dodanie był bezpośrednio podrzędny względem uprzednio utworzonego, itd. Aby uniknąć opuszczeń elementów istotnych, trzeba stosować poprawnie podział dychotomiczny. W tym celu najpierw bierze się pojęcie najogólniejsze i taką różnicę gatunkową, żeby wszystkie przedmioty tego pojęcia podzielić na dwa rozłączne zbiory, następnie stosuje się tę zasadę do jednego z członów podziału i tak aż do najniższego, który jest niepodzielny.

Oczywiście terminy “rodzaj” i “gatunek” oznaczają w logice Arystotelesa ( podobnie jak w koncepcji Platona ) człony stosunku nadrzędności i podrzędności zachodzącego między pojęciami ze względu na ich zakresy: pojęcie nadrzędne jest rodzajem, odpowiednie zaś pojęcie podrzędne gatunkiem.

Klasycznym przykładem stosowania założeń Arystotelesa jest słynne drzewo Porfiriusza. Tak rozumiany podział pozwala ustalić właściwy porządek predykatów, z których zbudowana ma być definicja, oraz uniknąć opuszczeń elementów istotnych składających się na definicję.

Przykład stosowania metody diairetycznej znajdujemy w Sofiście.

Wgląd noetyczny

Mówiliśmy, jak to wzrok niekiedy próbuje się kierować już na same zwierzęta i na gwiazdy same, a w końcu i na słońce samo. Tak samo i wtedy, kiedy ktoś z drugim mądrze rozmawiać zacznie, a nie posługuje się przy tym żadnymi spostrzeżeniami zmysłowymi, tylko się myślą zwraca do tego, co jest Dobrem samym; wtedy staje u szczytu świata myśli, podobnie jak tamten u szczytu świata widzialnego.

Platon zdaje się przekonany, że trzeba czegoś więcej, czegoś, co można by określić mianem “wglądu noetycznego”, będącego pewnym rodzajem bezpośredniego oglądu tego, co samo w sobie, szczególnego doświadczenia czy raczej widzenia ujawniającego się źródła.

Jak możliwe jest do pomyślenia takie właśnie widzenie?

Można by przyjąć stanowisko, zgodnie z którym twierdzi się, że Platon upatrywał zadań filozofii w “zmierzaniu” do wiedzy, w ciągłej i nie kończącej się drodze przybliżania do prawdy, przy czym poznanie samej prawdy rezerwowano dla Boga. Stąd też filozofa było można określić jedynie mianem miłośnika wiedzy, czyli tego, który jako filozof spełnia się w ciągłym do niej dążeniu.

Wydaje mi się, Fajdrosie, że imię mędrzec jest przesadne i przysługuje tylko Bogu. Natomiast imię miłośnik mądrości lub jakieś temu podobne bardziej by mu odpowiadało i jest bardziej oględne. (Fajdros, 2784)

Słowa te wskazują, że człowiek nigdy nie osiąga pełni wiedzy i mądrości, lecz zawsze tylko o wiedzę taką i mądrość zabiega.

Czy rzeczywiście takie rozumienie filozofii wiązać należy z myślą Platona?

Pracom K. Alberta zawdzięczamy nowy sposób podejścia do tej interesującej kwestii. W pięknym wykładzie O Platońskim pojęciu filozofii wykazał, że sprawa przedstawia się inaczej, niż sądzono dotychczas. Zasadnicza teza, którą proponuje, głosi, że mędrzec, filozof jest władny osiągnąć bezpośrednie poznanie i ogląd prawdy mocą wglądu intelektualnego, będącego rodzajem intuitio mistica. Prawda ta dotyczy zarówno zasad konstytuujących strukturę świata, jak i bytu.

Dlatego powiada K. Albert: „Eros, a tym samym filozof, osiąga wprawdzie wiedzę bogów ( jako miłujący, który dopina swego celu, lub dopadający swego celu myśliwy ), a nie potrafi tego, co osiągnął, utrzymać, pozostać przy nim. Inaczej powiedziawszy: poznanie filozoficzne popada z powrotem, ciągle na nowo, w sposób widzenia właściwy codzienności. Dążenie nie jest tu ze swej istoty niespełnialne, nieskończone i bezbrzeżne, musi być jednak podejmowane ciągle na nowo, ponieważ nie umie pozostawać u swego celu. Na tym zasadza się „między« i konieczność ciągle odnawianego dążenia. Filozof nie jest więc ze swej istoty sophos - σοφός, ale nie jest też amathēs - ἀμαθής, ponieważ dociera przecież, choćby tylko przelotnie, do wiedzy boskiej — sophia - σοφία.

Filozof, „dotykając” boskiego i nieśmiertelnego obszaru, sam może uczestniczyć w owej nieśmiertelności. Sięga nieśmiertelności mimo swojej śmiertelności, może więc być i jest uczestnikiem tego, co wieczne. Można by chyba mówić o pewnym rodzaju „wyzwolenia za życia”, jeżeli podjęty został trud docierania do prawdy. Prawda byłaby więc tutaj prawdą „wyzwalającą” (może na wzór pitagorejski).

W Państwie z kolei wskazuje Platon na niezwykle istotny moment „odwrócenia” (peristrophē - περιστροφή), warunkujący możliwość docierania do prawdy. Chodzi w tym wypadku o taki typ postawy wobec świata, która powoduje, że poznający „odwraca się” od świata pozorów, cieni, manifestacji (najogólniej zmiennych zjawisk) w stronę tego, co źródłowe i ostateczne. Konstatuje Platon:

A to by było nie tyle, co skorupkę odwrócić, tylko jakieś odwrócenie się duszy od dnia, który noc przypomina, ku tej drodze pod górę, istotnie do prawdziwego bytu wiodącej, którą my filozofią prawdziwą nazywamy. (Państwo, 52 l c)

Jeżeli zatem filozof zmierza za życia do uchwycenia prawdy, zmierza zasadniczo do śmierci, gdyż dopiero ona odsłania prawdę w sposób całkowity. Śladem wieczności jest ogląd intelektualny, który, choć chwilowy, jest dostępny przygotowanej duszy. Już więc za życia odpowiednio przygotowani, jesteśmy władni, wychodząc od wielości zmysłowo doświadczanego świata, sięgnąć jego ostatecznej podstawy.

Zatem, ponieważ boski umysł karmiony jest myślą i czystą wiedzą, przeto również umysł każdej duszy, która chciałaby osiągnąć to, co godziwe, gdy od długiego czasu wpatruje się w Byt, raduje się, a oglądając prawdę, rozrasta się i napełnia szczęściem, dopóki po obiegu koła ruch okrężny nie doprowadzi jej do Niego. W czasie zaś drogi okrężnej ogląd a Sprawiedliwość Samą, ogląda Rozwagę, ogląda Wiedzę, i to nie tę, która zależy od powstawania i która jest u każdego jakoś inna, mająca za przedmiot te rzeczy, które my nazywamy bytami, lecz wiedzę obecną w tym, który jest Bytem rzeczywiście. (Fajdros)

Pisze o tym pięknie K. Albert:

Platońskie pojęcie filozofii wyrasta więc z myśli o istnieniu drogi wiodącej od poznania wielości w życiu powszednim ku końcowemu i ostatecznemu poznaniu Jedni, która jest identyczna z samym dobrem i pięknem.

To doświadczenie wychodzi z wielości bytowania i dociera w końcu do jedności bytowania, do jedności bytowania w bycie. Albowiem byt jest tym, w czym wszelka wielość łączy się w jedno. W takim ujęciu można by drogę filozofii nazwać zgodnie z intencją Platona doświadczeniem jednego bytu.

W jaki sposób odbywa się tę drogę od wielości ku jedności? Platon odpowiada: przy pomocy dialektyki, przy pomocy pojęć, sądów i wnioskowania. Droga Platońskiego filozofowania jest drogą rozumu. Jej cel leży jednak poza dziedziną racjonalności. Tego, czego doświadczamy u celu prowadzącej w górę drogi poznania, słowa i zdania nie mogą - rzecz jasna - ująć w sposób wyczerpujący.

Już samo pojęcie Jedni nie ujmuje nieskończoności tego, co oznacza.

Przeciwieństwa, zmiana i bezruch

Gdyby tak nie było, zapanowałby stan całkowitego bezruchu, czego przecież w świecie nie dostrzegamy.

Bo gdyby powstaniu każdemu po jednej stronie nie odpowiadało zawsze powstawanie po drugiej, niby punkty drogi po kole, tylko by droga powstawania była niejako prosta, jedynie tylko z jednego przeciwieństwa w drugie, i nie zakręcałaby znowu do pierwszego, i nie wracała tym samym torem, to rozumiesz, że wszystko by w końcu przybrało jedną i tę samą postać, znalazłoby się w jednym i tym samym stanie i przestałoby się tworzyć, powstawać. (Fedon, 72b)

Skoro tak, to również życie wedle tej samej zasady musi mieć swoje przeciwieństwo. Przeciwieństwem tym jest śmierć. Gdyby uznać śmiertelność duszy, wtedy wraz ze śmiercią ciała następowałaby śmierć duszy. Śmierć duszy z kolei znosiłaby możliwość powstawania, jako że powstawanie jawi się jako funkcja śmierci

Można zatem ostatecznie stwierdzić, że samą poznawalność świata umożliwia duszy fakt zachodzenia pokrewieństwa wszystkiego w naturze ( czyli również duszy ze światem ). Stanowi to sądzę wyraz powszechnej w zasadzie intuicji greckich filozofów, zgodnie z którą podmiot poznający winien być rozumiany jako mikrokosmos, immanentna część struktury całego kosmosu, nie zaś jako jakiś niepojęty byt, niesprowadzalny do niczego, co poza nim samym, wobec którego stawiać musimy nie kończące się pytania o to, jak jest możliwe, aby poznawał cokolwiek z tego, co ma inną od niego naturę

Anamneza

(z Menona) Sługa posiadł wiedzę w innym czasie, przed teraźniejszym życiem, tj. przed narodzeniem. Wiedza zatem, którą posiada, może wynikać jedynie z faktu uczestnictwa duszy w obszarze tego, co trwałe i niezmienne. Z tego też powodu uzyskała ona poznawczy dostęp do wszystkiego, co ma własność trwałości i niezmienności. Nieśmiertelna dusza podlega jednak procesowi wcielenia, które sprawia, że zostaje wprowadzona w obszar stawania się i zmienności, a więc ostatecznie w obszar tego, co wiąże ją z cielesnością. Cielesność zaś przysłania duszy wgląd w czysty obszar prawdy, tak że po narodzeniu pozostaje nam jedynie “ślad” owej wiedzy sprzed narodzenia. Może się on przejawiać w postaci słusznych mniemań, o których była już mowa przy okazji analizy metafory linii.

Jedno-wiele

Parmenidesie, a może każda postać jest myślą i ona nie może tkwić gdzie indziej, jak tylko w duszach. W ten sposób każda byłaby czymś Jednym i już by się z nią nie działo to, o czym się teraz mówiło. (Parmenides, 132b)

Platon postanawia więc umieścić ideę w porządku myślenia, sytuując ją wewnątrz ludzkiej duszy. Ma to eliminować problemy związane z pojmowaniem idei jako swoistej jedności, która w poprzedniej propozycji generowała aporie

Dobrze charakteryzuje tę sytuację S. Blandzi w swojej pracy o Parmenidesie Platońskim:

myśl musi być myślą o czymś, co (obiektywnie) jest. Idea nie jest pojęciem, ale tym, co pojęcie umożliwia (wytwarza), jest rzeczą - treścią pojęcia. Gdyby tak nie było, idea pojęcie, jako ἀνόητον, bylaby mysla o niczym ( νόημα οὐδενός ). Równiez usytuowanie idei w duszy ( transcendentalnej jaźni ) stanowi dla Platona herezję; albowiem gdyby nie było idei, jakikolwiek akt jednoczący intelektu ( tò vooбμɛvov en ) nie byłby możliwy. Sądzić można, że Platon zdaje się tu zwracać uwagę na to, że szczególna bliskość idei i pojęcia idei nie powinna nigdy skłaniać do tego, by samą ideę utożsamiać z jej pojęciem. Status idei i status pojęcia jest tu nieporównywalny, na co wskazywał już w Kratylosie. Dlatego sytuowanie idei w duszy nie rozwiązuje problemu.

Uczestnictwo - obecność i naśladownictwo

Manifestacje uczestnictwa:

• Idea jest obecna w zjawisku.
• Zjawisko naśladuje ideę.

Uznać trzeba przede wszystkim, że uczestnictwo stanowi określony rodzaj relacji między tym, co uczestniczy, i tym, w czym uczestniczy to, co uczestniczy. Relacja wyraża określoną postać związku, w jakim pozostają człony relacji. Związek ten pojmuje Platon na dwa sposoby, wyróżniając jego postacie; są nimi obecność (paronsia) i naśladownictwo (mimesis).

Zależnie od kierunku, w jakim przebiegać będzie analiza relacji (czy od tego, co uczestniczy, w kierunku tego, w czym uczestniczy, czy też odwrotnie), będziemy mieli do czynienia z obecnością bądź naśladownictwem.

• Jeżeli rozważana będzie taka relacja idei do zjawiska, której punktem wyjścia uczynimy ideę, punktem dojścia zaś zjawisko, to powiemy o uczestnictwie przejawiającym się pod postacią obecności idei w zjawisku.
• Jeżeli natomiast analizie poddamy relację odniesienia zjawiska do idei i punktem wyjścia uczynimy zjawisko, możemy mówić o uczestnictwie, które przejawia się w postaci naśladownictwa.

W tym sensie obecność i naśladownictwo traktować można jako sposoby przejawiania się (manifestacji) samego uczestnictwa. Są to przy tym postacie, dzięki którym uczestnictwo staje się dostępne poznaniu.

Teraz z kolei ujawnia Platon najistotniejszy moment związany z uczestnictwem innych w Jednie:

więc te inne od Jednego mają to do siebie, że z obcowania ich z Jednem robi się w nich, zdaje się, coś różnego, co stwarza granice pomiędzy nimi wzajemne, podczas gdy ich własna natura, sama dla siebie, to nieokreśloność (…) w ten sposób te inne od Jednego i jako całości, i co do części są nieokreślone i uczestniczą w określeniu. (Parmenides, 158d)

Jeżeli zatem zachodzi uczestnictwo, inne jako źródłowo nie określone uzyskują określoność od Jedna. W tym sensie Jedno pojmować należy jako ostateczną podstawę określoności bycia, taką że nie określone bycie może się stać wielością określoną ( inne ).

Koncepcja dwu światów wyklucza możliwość poznania

Zasadnicza przyczyna trudności związanych z pojmowaniem relacji: idea - zjawisko, wydaje się wynikać z takiego sposobu myślenia, w którym przyjmuje się oddzielenie idei od zjawiska. Wtedy to zarówno ideę, jak i zjawisko traktuje się jako „obiekty” izolowane, w odniesieniu do których dopiero wtórnie poszukuje się możliwych powiązań. Platon wykazuje od razu (I hipoteza części drugiej), że podejście takie wyklucza jakąkolwiek dostępność poznawczą idei oraz zjawiska. Staje się bowiem niepojmowalna nie tylko relacja między nimi, lecz przede wszystkim niepojmowalne stają się one same. Stąd też wykluczona zostaje koncepcja, którą można by określić mianem koncepcji „dwu światów”, gdzie z jednej strony mamy do czynienia z autonomicznym „obszarem” idei, z drugiej zaś - z autonomicznym „światem” zjawisk. Wnosić można, że różnica w statusie ontycznym idei i zjawiska nie uprawnia do stwierdzenia, że są to dwa nie powiązane ze sobą „światy”. Znaczy tyle tylko, że zarówno idee, jak i zjawiska różnią się statusem ontycznym.

Nie wyklucza to jednak możliwego związku, w jaki mogą wchodzić. W II hipotezie sugeruje Platon, iż pełna dostępność i pojmowalność idei oraz zjawisk możliwa jest dopiero w perspektywie założonego między nimi związku, który określa on mianem uczestnictwa. Wtedy tylko, kiedy Jedno uczestniczy w byciu, jest ono pojmowalne jako Jedno, a tym samym też pojmowalna jest wielość (inne).

Sama zatem idea uchwytywalna może być jedynie wtedy, kiedy założymy jej uczestnictwo w zjawisku, zjawisko zaś wówczas, gdy założymy jego uczestnictwo w idei. Dopiero w tym „sprzęgu” ujawniają one same siebie, umożliwiając określoną predykację. Stąd też jakiekolwiek myślenie relacji: idea - zjawisko, musi uwzględniać koncepcję uczestnictwa, przy jednoczesnej rezygnacji z koncepcji oddzielenia (rodzącej aporie). Oto - sądzę - najogólniejszy rezultat analiz, jakie prezentuje Platon w dialogu Parmenides.

Jedność

„Platon wnioskuje, że

• gdyby byt był czymś jednym (gdyby się cechował jednością), to nie byłby tym samym, co jedność, a więc byłaby wielość (należałoby odrzucić stanowisko eleatów).
• Gdyby zaś byt był tożsamy z jednością, nigdy nie mógłby powstawać, byłby „czystą” jednością, wykluczającą wszelką wielość (należałoby odrzucić wielość). Cokolwiek zaś powstaje, powstaje jako całość. Jeśli z kolei całość należy do bytu, a nie należy do powstawania, to to, co nie jest całością, nie może w żaden sposób być (należałoby odrzucić powstawanie).

Wszystko to — zdaniem Platona — wiedzie do nieskończonych trudności, które „wynurzają się przed każdym, kto powie, że byt to są jakieś dwa pierwiastki czy też tylko jeden” (Sofista, 245 de). Kwestię pozostawia Platon na razie nie rozstrzygniętą, zamierzając przyjrzeć się wpierw innym rozwiązaniom.

Struktura świata i idei - analiza związków między bytem, ruchem i spoczynkiem

Dyskutowany będzie spór między „przyjaciółmi idei” a „synami ziemi”, między którymi toczy się walka (γιγαντομαχία, gigantomachia). „Synowie ziemi” przyjmują tylko taki byt, który „uchwytywalny rękami”, wiąże się ściśle z cielesnością. Przeciwstawiają się im ci, którzy wychodząc ponad cielesność, przyjmują byt niematerialny (bezcielesne postacie — idee). „Synów ziemi” traktuje Platon ze szczególnym dystansem, twierdząc, że dla nich istnieje to tylko, o co można uderzyć i czego można jakoś dotknąć. Uznaje, że dyskusja z takim stanowiskiem jest w ogóle pozbawiona sensu, chyba że zgodziliby się na jakąś postać niematerialności.”

Widać w nim wyraźnie intencje Platona. Dopuszcza on jedynie takie stanowiska, w których przyjmuje się cielesność i jakąś postać niecielesności. Należy domniemywać, że przyjęcie samej tylko cielesności wyklucza - zdaniem Platona - dyskusję o bycie. Dlaczego? Dlatego, że:

• przyjmując tylko cielesność, trzeba by się zgodzić na twierdzenie, że wszystko jest w ruchu, wykluczając zarazem spoczynek.
• Gdyby z kolei przyjąć jedynie niecielesność i związany z nią bezruch (spoczynek), trzeba by wyeliminować ruch, a co za tym idzie - wszelką cielesność. Ponieważ (tak zdaje się zakładać Platon) mamy zawsze do czynienia zarówno z ruchem, jak i ze spoczynkiem, z cielesnością i niecielesnością, to w poszukiwaniu istoty tego, co je konstytuuje, musi się uwzględnić i jedno, i drugie.

Postanawia zatem dowieść zwolennikom idei, że to, co nazywają bytem ( ideą ), zawiera zarówno element bierny, jak i element czynny, doznawanie i działanie ( pashein i noein ). Ostatecznie decyduje się pokazać, że z każdą ideą wiązać należy możność. Dowód przeprowadza, odwołując się do analizy poznania bytu (idei) i wskazując na przysługujący temu poznaniu moment czynny oraz bierny.

Jeżeli idea jest możnością, to kiedy jest ona poznawana, przyjmuje pewien szczególny akt poznawczy, atakuje ją nasz akt poznawczy, i wobec tego przysługuje jej kategoria doznawania (pashein). Z drugiej strony, jeżeli jest poznawana, to wchodzi w relację, w związek z umysłem, który może być przez nią też jakoś »atakowany«.

Idea działa więc na umysł tak, jak każdy przedmiot działa na nasze poznanie. W związku z tym przysługuje jej także kategoria »poiein«; może ona działać (…). Tak więc zachodzą realne relacje między podmiotem a ideą i okazuje się, że idea musi posiadać pewne określone własności, żeby do tej relacji mogło w ogóle dojść.

Musi więc sama być możnością. Tak oto sam proces poznania idei wskazuje - zdaniem Platona - na jej konieczną strukturę.

Czy ty nie uważasz, że ruch i spoczynek to największe przeciwieństwa wzajemne? (Sofista)

Platon od razu jednak sugeruje, że byłoby tak wtedy tylko, gdyby byt uznany był nie za warunek możliwości ruchu i spoczynku, lecz sam byłby ruchem i spoczynkiem. Dlatego też byt - jego zdaniem - pojmować należy jako coś trzeciego, oprócz ruchu i spoczynku:

Kto wie, może być, że my naprawdę odgadujemy byt jako coś trzeciego, kiedy mówimy, że ruch i spoczynek istnieją. Zatem nie ruch i spoczynek, razem wzięte, stanowią byt, tylko byt to jest coś od nich różnego. (Sofista, 250 c)

Orzekany w ten sposób, byt nie może więc być utożsamiany z ruchem i spoczynkiem. W ten sposób jednak byt ponownie ginie w mrokach niewiedzy i jest tak samo trudno uchwytywalny, jak niebyt.

Platon dochodzi do przekonania, że analiza związków między bytem, ruchem i spoczynkiem będzie wymagać wprowadzenia określonej metody badań, której mocą staniemy się władni związki te uchwytywać. Przyjmuje, że winna nią być dialektyka. Uchwycenie rzeczonych związków dokonuje się na poziomie myślenia, myślenie zaś jest operacją na pojęciach, dlatego sama analiza związków musi być pojmowana jako analityka pojęć.

Megista gene - 5 najwyższych rodzajów

Stąd też byt, spoczynek i ruch określi Platon mianem Megista genē - Pięć najwyższych rodzajów („Sofista”, Platon). Termin ten zatem stanowi rezultat przeniesienia problemu ontologicznego na poziom dialektyczny. W ten sposób zmianie ulega nie przedmiot, lecz sposób filozofowania. Platon uważa, że zadaniem i celem analizy dialektycznej winno być odsłonięcie istoty związków między rodzajami, aby ukazać, jakie z nich są możliwe, a jakie nie, oraz w jaki sposób w ogóle są one możliwe.

Niebyt to “natura tego, co różne”

Analizując związek między najwyższymi rodzajami, dochodzi Platon do przekonania, że każdy z nich jest w stosunku identyczności do siebie, a w stosunku różności do pozostałych. W ten sposób już na wstępnym etapie rozważań pojawiają się dwa kolejne rodzaje: identyczność i różnica. Jeżeli teraz w perspektywie ujawnionych pięciu rodzajów prześledzimy pojęcie ruchu w jego odniesieniu do pojęcia bytu, to okaże się, że ruch jest zarazem ten sam i nie ten sam. Ten sam, jeżeli wiąże się z bytem, nie ten sam, jeśli wiąże się różnicą, a tym samym odgranicza się od identyczności ( Sofista, 256ab )

ruch istotnie, nie będąc bytem, jest też i bytem, skoro ma byt w sobie. Zatem z konieczności niebyt jest w ruchu, i we wszystkich rodzajach. Bo ze wszystkimi natura różności robi to, że są czymś różnym od bytu, i robi każdy rodzaj niebytem; i w ten sposób możemy je wszystkie razem nazwać niebytem, a z drugiej strony, ponieważ one mają byt w sobie, więc istnieją i są bytami. (Sofista)

kiedy mówimy „niebyt”, to zdaje się, że wymieniamy nie przeciwieństwo bytu tylko coś różnego od bytu (Sofista)

Jest to zasadnicze, w całym toku analizy, stwierdzenie Platona. Analiza związków między najwyższymi rodzajami ujawniła, z jednej strony, że każdy rodzaj jest tożsamy z sobą, z drugiej zaś, że jeśli zostanie odniesiony do innego rodzaju, ujawnia przysługującą mu różnicę. W tym sensie ruch nie jest bytem. Jest więc w stosunku do bytu niebytem. Lecz jako niebyt jest przecież. Jest przy tym zawsze tożsamy z sobą. Niebyt zatem rozumiany może być jedynie jako różny od bytu, nie zaś jako przeciwieństwo bytu.

Platon ma pełną świadomość wszelkich odniesień do twierdzeń Parmenidesa (Sofista, 258cd). Nie zamierza ich obalać. Chce jedynie dowieść, że możliwe jest mówienie o niebycie, skoro przecież pojęcie to jest zawsze obecne we wszelkich rozważaniach.

Dowiódł, że można pomyśleć niebyt jako “naturę tego, co różne” ( Sofista, 258d ), nie znosząc ustaleń Parmenidesa z Elei.

Relacyjność idei

Prezentowane rozstrzygnięcie decyduje również o możliwości właściwego pojmowania relacji, jakie mogą zachodzić w obrębie bytowości, a więc tego, co określa Platon mianem idei. Okazuje się bowiem, że dopiero przyjęcie właściwego rozstrzygnięcia w kwestii stosunku bytu do niebytu pozwala zrozumieć, jak pojmować same idee w ich wzajemnych odniesieniach. W perspektywie dokonanych ustaleń staje się jasne, że:

• idee są bytami relacyjnymi ( mogą się z sobą wiązać lub nie ).
• Relacyjność tę warunkuje obecność tożsamości i różnicy w obrębie samej idei.
• Idea może zatem być odniesiona do innej idei tylko wtedy, gdy przysługuje jej tożsamość i różnica.
• Tożsamość zaś i różnica pojawić się mogą wtedy tylko, kiedy założone zostanie właściwie odniesienie bytu do niebytu.
• W tym też sensie sama relacyjność w obrębie idei jawi się jako rezultat określonego typu odniesienia bytu do niebytu. Każda zatem idea, na mocy własnej wewnętrznej struktury, odniesiona może być do innej ( innych) idei, jak również do tego, co określamy mianem zjawiska.

Status idei jako bytu relacyjnego wynika więc z faktu, że:

• idea jest bytem w stosunku do siebie, a zarazem
• niebytem w stosunku do innej idei czy zjawiska,
• tak jak inna idea, będąc bytem, jest niebytem w stosunku do pierwszej, albo
• zjawisko ( będąc ) jest niebytem w stosunku do bytu ( idei ).

Wszystko to uzasadnia ontologiczną wizję Platońskiej struktury świata. Jej badanie obejmuje rodzaje i typy odniesień między “elementami” konstytuującymi tę strukturę. To zaś badanie spełnić się winno w analizie dialektycznej.

Platon pojmował jako mówienie bytu jako niebytu, albo też odwrotnie niebytu jako bytu. Rzecz w tym, aby nie pojmować niebytu jako ontycznego źródła fałszu, wtedy bowiem wszystko, co odnosiłoby się do tego, co różne od bytu, musiałoby być rozumiane jako sensu stricto fałszywe. Istnienie niebytu jednakże warunkuje fałsz w tym sensie, że aby zachodziła możliwość “mówienia bytu jako niebytu”, konieczne jest przyjęcie istnienia niebytu. W przeciwnym wypadku mielibyśmy do czynienia tylko z bytem i trzeba by uznać, że istnieje tylko byt. Ale trzeba by wtedy również uznać, że fałsz ma swoją podstawę w bycie. To zaś jest niemożliwe. Z bytem bowiem wiązać można jedynie prawdę. Jest to sądzę jedna z najważniejszych myśli, jaką wypowiedziała filozofia grecka.

==Byt i prawda są wzajemnie do siebie odniesione, byt jest i nie może nie być, skoro zaś jest, jest zawsze tym, czym jest.==

GOŚĆ: Z tych dwóch zdań jaką każdemu trzeba przyznać jakość? TEAJTET: Jedno z nich chyba fałszywe, a drugie prawdziwe. GOŚĆ: To prawdziwe z nich mówi o tobie coś tak, jak jest. TEAJTET: No tak. GOŚĆ: A to fałszywe mówi coś innego, niż jest. TEAJTET: Tak. GOŚĆ: Więc mówi niebyty jako byty ( un övta áç övta ). TEAJTET: Jakoś tak. GOŚĆ: Zatem, mówi o tobie coś innego, niż jest. Bo mówiliśmy, że każdego dotyczy jakoś wiele z tego, co jest, i wiele z tego, czego nie ma.

mówić prawdziwie = mówić o bycie = “mówić coś TAK, JAK JEST” mówić fałszywie = mówić o niebycie = “mówić coś INNEGO, NIŻ JEST”

Można więc przyjąć, że niebyt jest tu pojmowany jako warunek konieczny możliwości pojawienia się sądu czy zdania fałszywego, konieczny acz niewystarczający, tak że dopiero dopełniony podmiotową aktywnością duszy ukazuje właściwe i pełne jego rozumienie. Dodaje przy tym Platon, iż przyczyny “pomieszania”, jakie zachodzi często w duszy, upatrywać trzeba w tym, że poznanie jako całość jest zawsze syntezą wrażenia zmysłowego i sądu, stąd rodzić się mogą zdania fałszywe

Tak więc Platońskie jest (einai) należy wiązać z tym wszystkim, co będące (poλλon onton einai) jako zjawiska.

Jedność tożsama jest z granicą, wielość z nieograniczonym

O tak rozumianym, “jest” mówi Platon, że przysługuje mu jedność i wielość, granica i nieograniczone. Platon nie oddziela przy tym jedności i wielości od granicy i nieograniczonego. Dlatego można sądzić, że granicę i nieograniczone oraz jedność i wielość pojmuje jako postacie, które konstytuują każdorazowo strukturę danego zjawiska. ==Jedność tożsama jest z granicą, wielość z nieograniczonym==. Związek granicy i nieograniczonego, jedności i wielości jawi się dalej jako określona nieograniczoność, określona wielość. Określoność ta wyrażać ma precyzyjnie “ilość” jedności obecnej w wielości.

Do czego należy odnosić jedność, a do czego wielość?

Poznanie struktury danego zjawiska jest więc równoznaczne z dotarciem do tego, co stanowi w nim jedność oraz wielość, granicę i nieograniczoność. Spełnia się to w uchwyceniu zespołu idei ( granic, będących postaciami granicy początkowej - Jedna ), konstytuujących nieograniczone ( nieokreślone tworzywo ). Poszukiwać trzeba ich liczby jak powiada Platon - wpierw jednej, po niej drugiej, jeśli nie, to trzeciej bądź innej, aż dojdzie się do jedności początkowej, nie jako będącej jednością, wielością i nieokreślonością jednego tworzywa, lecz wielu.

W odniesieniu do zjawiska przyjmuje postać związku granicy oraz nieograniczonego. Wzajemne odniesienie (uczestnictwo) granicy i nieograniczonego sprawia, że pojawia się określona liczba tego, co przejawia się jako funkcja granicy organizującej nieograniczone. Ową granicę czy też granice (ich liczbę) określa Platon mianem idei:

powinniśmy zatem, skoro jest to tak uporządkowane, zawsze jedną ideę pośród wszystkiego zakładać i jej szukać - znajdziemy ją, gdyż jest tam - gdy zaś ją uchwycimy, po jednej dwie, jeżeli gdzieś jest, jeśli nie trzy bądź inną liczbę, aż do jedności początkowej (Fileb, 16d)>

Idee „nałożone” na nieograniczone (nieokreślone tworzywo) stanowią związek, który pojawia się zawsze jako ściśle określony. Związek ten konstytuuje każdą strukturę zjawiskową. Tak pojęty związek może dopiero stać się przedmiotem poznania. Określoność danego zjawiska pochodzi zatem nie tyle z jedności początkowej czy też samej wielości, ile raczej z tego, co - jak powiada Platon - znajduje się „pośrodku” między jednością początkową a wielością nieokreślonego tworzywa. Tym zaś są idee.

Chcąc zatem dotrzeć do źródeł określoności jakiegoś zjawiska, winniśmy zmierzać do uchwycenia tych prawidłowości, które sprawiają, że dane zjawisko jest zjawiskiem o takiej właśnie a nie innej strukturze. Nieokreśloność staje się określona wskutek „wtłoczenia w ramy” organizujących ją prawidłowości. Jest tak w przypadku każdego zjawiska. Zespoły prawidłowości stanowić zatem muszą ich ontologiczną podstawę, ponieważ wyznaczają modus bycia zjawisk. W tym też sensie można tym prawidłowościom przypisać status bytu, tj. tego, dzięki czemu to, co w określony sposób jest, jest tym, czym jest. Spróbujmy to sprecyzować.

Jeżeli zjawisko jest zawsze złożeniem granicy i nieograniczonego, przy czym granica „ponosi odpowiedzialność” za określoność tego złożenia, to sposób, na jaki jest zjawisko (jego sposób bycia), zależy od rodzaju ograniczenia nałożonego na to, co nieograniczone. Tym, co nieograniczone w zjawisku, jest nieokreślone tworzywo. Sposób bycia zatem, sposób, na jaki jest nieokreślone tworzywo, zależy od rodzaju prawidłowości, które tworzywo to ograniczają i organizują. Stąd też sposób, w jaki jest dane zjawisko, i to, czym ono jest, zależą od prawidłowości czy też zespołu prawidłowości, które sposób ten wyznaczają. Stanowią one podstawę, konieczny warunek możliwości bycia określonym zjawiskiem. To zaś, co stanowi podstawę, warunek możliwości, jest tym, co „najmocniej jest”, co w „rzeczywistości” zjawiska najbardziej rzeczywiste” i co zasadnie nazwać można bytem. Dotarcie do bytu, do fundamentalnych prawidłowości organizujących postać nieokreślonego tworzywa wiąże się z poznawalnością danego zjawiska.

==Byt bowiem jest tym, co w ostateczności pozwala „widzieć” (idein), czym jest dane zjawisko jako zjawisko. Jako taki, nazwany może być i d e ą.==

Miary wyrażają zespół prawidłowości określających postać tego, co nieokreślone

W tym też sensie podstawowymi znaczeniami pojęcia “miara” (μέτρον - metron) są takie pojęcia, jak „granica” (πέρας - peras) i „kres, cel” (τέλος - telos). Miara ogranicza nieograniczone, kresuje, czego konsekwencją jest zawsze określony typ porządku (τάξις - taxis). Dlatego też twierdzić można, że pojęcie miary współdziała bezpośrednio z pojęciem porządku.

Platon mówi:

“skoro jest to tak uporządkowanе” (διακεκοσμημένων - diakekosmēmenōn )( Fileb, 16d ).

Porządek zatem definiować można jako nałożenie właściwej miary, czy sekwencji miar, na nieokreślone tworzywo. W tym też sensie dany typ porządku wyznacza zawsze określona miara czy też zespoły miar. Jeżeli uznać jak chcą tego Grecy i Platon - iż całość świata znamionuje porządek, ład i harmonia, to jest oczywiste, że w jego poznawaniu trzeba się będzie odwołać do miar, które porządek ten wyznaczają. Ostateczny bowiem rezultat współdziałania miary i tworzywa stanowi zawsze jakaś struktura (zjawisko). Nie jest ona niczym innym, jak tylko przejawem miary i porządku nałożonego na nieokreślone tworzywo.

Funkcja granicy przejawia się w postaci miary udzielonej wszystkiemu, co powstaje do bycia

PROTARCHOS: Mam wrażenie, że jako jedno wymieniasz nieograniczoność (ἄπειρον, apeiron), a jako drugie granicę (τὸ πέρας, to peras) w byciu (ἐν τοῖς οὖσι, en tois ousi). Ale to trzecie, to nie bardzo chwytam; co ty właściwie chcesz pokazać SOKRATES: A to trzecie, pozwól mi powiedzieć, jest jednością wszystkiego tego, co powstaje do bycia (γένεσιν εἰς οὐσίαν, genesin eis ousian) przez to, że (ἐκ τῶν μετὰ τοῦ, ek tōn meta tou) zostaje mu udzielona wyznaczona przez granicę miara (πέρατος ἀπειργασμένην μέτρων, peratos apeirgasmenēn metrōn) SOKRATES: To pierwsze zatem nazywam nieograniczonym, drugie granicą. Trzecie zaś jest bycie, pojawiające się jako z tamtych dwóch zmieszane.

(Fileb, 26 cd—27b)

Platon twierdzi zatem, że każda struktura zjawiskowa jawi się jako rezultat związku granicy i nieograniczonego. Sugeruje przy tym, że funkcja granicy przejawia się w postaci miary udzielonej wszystkiemu, co powstaje do bycia. Z kolei owo powstawanie do bycia, rozpatrywane z perspektywy problematyki dialogu (stosunek rozkoszy do rozumu) i przykładów, jakimi posługuje się Platon (muzyka, gramatyka, język), wiązać trzeba zdecydowanie z obszarem stawania się, ze zjawiskowością.

Powstawanie do bycia, w sensie pojawiania się struktur zjawiskowych, stanowi zatem konsekwencję oddziaływania miar organizujących nieograniczone tworzywo. Miary stają się tymi, które decydują o porządku konstytuującym i wyznaczającym strukturę oraz postać zjawiska. Dlatego można je pojmować jako te, które pozwalają „widzieć” (idein), rodzaj i strukturę porządku organizującego zjawisko.

==Wolno je więc określić mianem idei-miar. Powiązane, stanowią o ładzie i harmonii świata.==

Pojęcie harmonii zdefiniował Filolaos jako “zestrojenie rzeczy różnorodnych i zmieszanych”. Grecy pojęcia harmonii i dysharmonii opierali na jeszcze ogólniejszych pojęciach ładu i porządku: Tylko to, co obliczalne, regularne, przejrzyste, co ma w sobie porządek i miarę, jest rozumne, piękne i dobre. To zaś, co nieregularne i nieograniczone, uważali za nieuchwytny chaos.

Oprócz tego utrwaliło się również wśród Greków przekonanie, że utrzymywanie wszystkiego we właściwej mierze stanowi podstawę dobrego życia. Uważano, że przekraczanie właściwych miar postępowania musi prowadzić do chaosu moralnego. Dlatego miarę pojmowano jako istotny element w zrozumieniu dobra. Stąd też właściwa postawa wobec drugiego człowieka, świata czy bogów wyrażała się w zachowaniu właściwej miary („umiarkowanie”), zabezpieczającej przed działaniami ekstremalnymi, będącymi źródłem chaosu i zła.

Miara jest więc pojmowana jako fundamentalna prawidłowość, określająca działanie i postępowanie człowieka. Stanowi to, wedle czego “mierzyć” można ludzkie zachowanie, jest “miarodajna”, tzn. wyznacza każdorazowo właściwy zakres prawidłowych zachowań, które zwać można dobrymi.

Harmonia jest zjednoczeniem elementów różnorodnych i zgodą odmiennie myślących. ( Nikomachos, Arithmos, II 19 Diels, FVS, B 10 )

Rozważając Platońskie pojęcie miary, prezentowane w dialogu, zauważamy, że odnosi się ono do struktur mających naturę relacyjną. Miara, jako funkcja granicy, stanowi bowiem podstawę określoności tego, co jest — jak powiada Platon — nieograniczone i przyjmuje postać tego, co:

„mniej lub więcej” — τῷ μᾶλλόν τε καὶ ἧττον (tō mallon te kai hētton), „wchodząc” między nie — τὸ μέτριον ἐν τῷ τοῦ μᾶλλον καὶ ἧττον (to metrion en tō tou mallon kai hētton) (Fileb, 24 a—25 a)

Zauważyć trzeba, że i sama miara w odniesieniu do tego, czego jest miarą, prezentuje się z istoty swojej jako relacyjna. W ten sposób myśląc, możemy zrozumieć, dlaczego najpełniejsze zobrazowanie miary może się dokonać za pomocą pojęcia proporcji.

Szukając uzasadnienia takiego podejścia, powołamy się na wypowiedź wybitnego współczesnego fizyka i myśliciela Davida Bohma, który greckiemu pojęciu miary poświęcił szczególną uwagę. Twierdzi on:

(…) miara powinna być bardziej szczegółowo wyrażona przez proporcję lub stosunek. (…) Ze starożytnego punktu widzenia rozum jest traktowany jako wgląd w całość stosunku lub proporcji, uważanych za związane wewnętrznie z prawdziwą naturą rzeczy (a nie tylko jak to pojmowano później) jako forma porównywania ze standardową jednostką. Ten stosunek nie jest jedynie proporcją liczbową (chociaż oczywiście zawiera taką proporcję). Jest on pewną ogólną formą uniwersalnej proporcji lub stosunku. (…) Kiedy poszukujemy uzasadnienia czegoś, wówczas stosujemy pojęcie stosunku, ponieważ zakładamy, że różne aspekty są powiązane w naszej koncepcji tak, jak są one związane w rzeczy, której nasze wyobrażenie dotyczy. Podstawowym uzasadnieniem lub odniesieniem rzeczy jest więc całość wewnętrznych proporcji jej struktury i procesu, w którym powstaje, utrzymuje się i ostatecznie znika. Z tego punktu widzenia zrozumieć taki stosunek to zrozumieć »istotę bytu« tej rzeczy.

Trwałość i niezmienność idei-miar warunkiem określoności i trwałości

Miary nie są żadnymi „obiektami” na wzór „obiektów” czasoprzestrzennych. W tym też sensie nie przysługuje im zmienność i czasowość. Stanowią one natomiast podstawę określoności, ta zaś nie może wykazywać zmienności, jeżeli samo zjawisko ma zachować jakąkolwiek trwałość. Jeżeli bowiem na nieograniczone tworzywo nałożona zostaje określona miara, również ono samo przyjmuje zawsze taką właśnie a nie inną postać.

W przeciwnym wypadku zapanowałby chaos, gdyż ciągła zmienność miary wykluczałaby zachowanie jakiegokolwiek porządku, a co za tym idzie, znosiłaby możliwość ukonstytuowania konkretnej struktury zjawiskowej. Ostatecznie zaś wykluczyłoby to porządek i harmonię świata. Ponieważ takiego stanu rzeczy nie doświadczamy, uznać musimy trwałość i niezmienność tego „obszaru”, który ów porządek i harmonię wyznacza. Uznać musimy trwałość i niezmienność przysługującą ideom-miarom.

Bezzasadne okazuje się w odniesieniu do nich pytanie o miejsce, w którym się znajdują. Idea-miara, będąc poza czasem i przestrzenią jako wieczna i niezmienna, nie może zajmować żadnego miejsca, miejsce bowiem zrelatywizowane jest zawsze do czasu i przestrzeni.

Boski Rozum i Dusza Świata podstawą dynamiki i zmienności zjawisk

Platon zdaje się uważać, że zarówno wieczne i niezmienne idee, jak i wieczne nieokreślone tworzywo nie mogą ze względu na swój status stanowić podstawy dynamiki i zmienności zjawisk. Musi zatem istnieć jakaś inna przyczyna odpowiedzialna za dynamikę, mająca inną naturę niż idee i wieczne tworzywo. Można sądzić, że Platon dokonuje rozróżnienia między źródłem sprawczej aktywności świata a przyczyną jego dynamiki.

Sprawczą aktywność trzeba by wtedy wiązać z Boskim Rozumem ( nous ), dynamikę zaś ( ruch ) - jak sądzę - z Duszą Świata. Twierdzi bowiem Platon, że istnienia Boskiego Rozumu należy dowieść, a nie tylko go zakładać, gdyż jego rola jest zbyt doniosła, by można było opierać się jedynie na prostym akcie wiary. Dowodzenie istnienia Boskiego Rozumu i Duszy Świata zamierza Platon przeprowadzić, odwołując się do analogii, jaka zachodzi między ciałem człowieka i ciałem wszechświata.

Stanowisko takie wynika z ogólniejszego przekonania, że człowiek (μικρόκοσμος, mikrokosmos) stanowi integralną część wszechświata (μακροκόσμος, makrokosmos).

Nie jest to więc ktoś niesprowadzalny do świata, czy też tym bardziej nie ktoś światu temu przeciwstawiony. Bytuje jako związany ze światem w sposób pełny. Na tej właśnie podstawie zakładamy istnienie analogii między człowiekiem i światem.

Skoro więc ma duszę, to, per analogiam, duszę musi mieć również ciało wszechświata, i to w stopniu o wiele doskonalszym ( Fileb, 30a ).

Duszę zaś traktował Platon zawsze jako zasadę ruchu, a więc przyczynę wszelkiej dynamiki. Stąd też tak jak w przypadku człowieka jest dusza przyczyną wewnętrznego ruchu, tak też w przypadku całego wszechświata ( jeżeli jest on w ruchu ) przyjąć należy istnienie Duszy Świata, odpowiedzialnej za jego dynamikę. Z kolei istotę duszy, zarówno ludzkiej, jak i boskiej, stanowi mądrość i rozum. Istnienie Duszy Świata zatem dowodzi konieczności przyjęcia Boskiego Rozumu, zawiadującego wszystkimi jej poruszeniami. Tak więc Dusza Świata i Boski Rozum złączone w całość wyznaczają potęgę przyczyny, która jak mówi Platon - tkwi w naturze Zeusa ( Fileb, 30d ). Warto zwrócić uwagę na fakt, że ani Boski Rozum, ani Dusza Świata jako przyczyny aktywności i ruchu nie są przez Platona rozumiane jako stwórcze, tzn. powołujące do bycia zarówno idee, jak i zjawiska. Stanowią one jedynie rację dynamiki świata, rację pojawiającego się zmieszania granicy i nieograniczonego (takie stanowisko pozwala lepiej zrozumieć status, jaki przypisuje Platon Boskiemu Rozumowi i Duszy Świata w Timajosie). Sądzę, że w ten sposób staje się zrozumiałe, że uznał Platon Boski Rozum związany z Duszą Świata za jeden z czterech rodzajów, będących przyczyną wszystkiego, co jest ( Fileb, 30e ).

Oprócz granicy, nieograniczonego i zjawiska należy przyjąć czwarty rodzaj - przyczynę zmieszania.

Proporcja i miara są tymi, które wyrażają również prawdę (Fileb, 64 b)

Chcąc zatem uchwycić dobro, winniśmy odnieść się do piękna, proporcjonalności i prawdy:

Nieprawdaż, jeżeli jedną postacią nie potrafimy dobra schwycić, to weźmy je w trzy: piękność, proporcjonalność i prawdę; powiedzmy, że to jest niby jedność i raczej ona niż składniki mieszaniny sprawia to, że ta mieszanina jest dobra. (Fileb, 65a)

Rozgłoś więc powszędy, Protarchu, każ to rozbębnić, a obecnym sam to powiedz, że rozkosz nie jest pierwszą wartością ani drugą. Pierwsza rzecz to miara i umiarkowanie, i trafienie w moment odpowiedni, i cokolwiek trzeba za coś w tym rodzaju uważać, to wszystko przybrało i ma naturę rzeczy wiecznych [… ]. Druga rzecz to proporcjonalność i piękność, i doskonałość, i żeby było w sam raz, i wszystko, co należy znowu do tej rodziny [… ]. Jako trzecie zaś, według mojej wyroczni, jeśli przyjmiesz umysł i rozum, nie bardzo odbiegniesz od prawdy [… ]. A czy na czwartym miejscu nie będzie stało to, cośmy duszy samej przyznali, a więc wszystkie rodzaje wiedzy i umiejętności, i sądy prawdziwe? [… ] W piątym szeregu rozkosze, któreśmy określili jako wolne od cierpień i nazwaliśmy je czystymi i czysto duchowymi. Jedne z nich wiążą się z różnymi rodzajami wiedzy, inne ze spostrzeżeniami. [… ] Gdy przyjdzie szóste pokolenie, powiada Orfeusz, zakończcie już ten piękny śpiew. (Fileb, 66ac)

Okazało się przede wszystkim, że samo zjawisko jest strukturą złożoną z elementów konstytuujących i elementów konstytuowanych. Różnią się one - zdaniem Platona - sposobem bycia. Pierwsze są stałe, wieczne i stanowią źródło określoności w zjawisku, drugie zaś - zmienne, nietrwałe i przysługuje im nieokreśloność. Pierwsze nazywa Platon ideami, drugie - nieokreślonym tworzywem.

Zjawisko zatem jeśli “jest”, jest zawsze związkiem bytu i niebytu, idei i tworzywa

Zastanawiając się nad ontologicznym wymiarem takiego podziału, twierdzi Platon, że da się on w najogólniejszym sensie pojąć jako związek jedności i wielości, który w zjawisku przejawia się zawsze w postaci związku granicy i nieograniczenia. Rzecz w tym, by ustalić, jak w perspektywie związku jedności i wielości, granicy i nieograniczonego pojąć:

• samą ideę, jak
• nieokreślone tworzywo, w końcu
• ich wzajemną relację.

Już w Parmenidesie uznał Platon, że konkretna postać bycia (idea czy zjawisko) zależy od faktu uczestnictwa Jedna w byciu. Brak uczestnictwa czynił niemożliwą i niepojmowalną jakąkolwiek postać bycia.

• Jedno, uczestnicząc w byciu, jawi się natychmiast jako zróżnicowana wielość. Jeśli zatem uczestniczy w byciu, jest zawsze wielością.
• Wszystko, co pojawia się jako konsekwencja uczestnictwa Jedna w byciu, a wiec najpierw idee, później zjawiska, przyjąć musi postać Jedno-wielości.
• W zjawiskach Jedno-wielość manifestuje się w postaci relacji granica - nieograniczone (Fileb).
  • Konkretną postać zjawiska wyznacza zatem rodzaj granicy (granic) nałożonej na nieograniczone, którym jest w zjawisku nieokreślone tworzywo.
  • Poznawalność każdego zjawiska wiąże Platon z dotarciem do granic, organizujących to, co nieograniczone.
• Granice stanowią postać Jedna uczestniczącego w byciu, tak że określoność zjawiska wyznaczona jest każdorazowo:
  • ilością (liczbą) i
  • rodzajem owego Jedna (jedności pierwotnej) udzielonego nieokreślonemu tworzywu.
• Granica jawi się tu jako prawidłowość, która nałożona na nieokreślone tworzywo, sprawia, że zjawisko przyjmuje postać zależną zawsze od rodzaju ograniczenia.

Widać przy tym, że zjawisko pojmuje Platon jako strukturę ściśle relacyjną, gdzie mamy do czynienia z relacją jedności do wielości, granicy do nieograniczonego. Dlatego też to, co decyduje o postaci tej relacji, określone może być jako jej miara.

Miara pozwala „widzieć” (idein), czym jest i jakie jest to, co jest, jako będące zjawiskiem; jest „miarodajna” jako granica nieograniczonego. Platon miarę tę nazywa ideą twierdząc, że docieranie do idei-miar stanowi właściwe zadanie we wszelkich próbach wyjaśniania tego, co zjawiskowe. Na przykładzie muzyki, gramatyki, języka wyjaśnia, jak pojmować rzeczone granice, idee-miary. Idee-miary mają status bytu, są bowiem podstawą bycia i określoności w zjawiskach, jako że organizują nieograniczone tworzywo.

Zjawisko zatem stanowi zawsze związek (mieszaninę) jedności (jej liczby) i wielości nieograniczonego, idei-miar i nieokreślonego tworzywa, którego przyczyną jest Boski Rozum organizujący doskonałą postać świata.

Platon w sposób jednoznaczny i nie budzący wątpliwości dowodzi, że zjawisko jest zawsze mieszaniną idei i tworzywa, że ani idea, ani tworzywo nie może być sytuowane gdzieś poza zjawiskami. Przeciwnie stanowią one integralne części samego zjawiska i dopiero tak pojęte, mogą być podstawą jego pojmowalności, zarówno w wymiarze ontologicznym, jak i teoriopoznawczym.

Rzecz jasna, w obrębie zjawiska inny status ontyczny przysługuje granicy, inny nieograniczonemu.

• Granica jest źródłem określoności w zjawisku, określoności, która musi być zgodna z całym porządkiem kosmosu organizowanym jak mówił o tym Platon w Państwie przez Dobro-Jedno.
  • Dobro-Jedno, uczestnicząc w byciu, udziela siebie byciu, wielokrotniąc się ( Parmenides ) i czyniąc bycie określonym, samo zaś pozostając poza, czy jak uważa Platon ponad byciem.
  • Dlatego też Jedno-Dobro ujmować można jako ponadbytowe pryncypium, najwyższe źródło określoności tego, co w jakikolwiek sposób jest.
• Inny natomiast status należy przyznać nieokreślonemu tworzywu, które rozpatrywane w odniesieniu do bytu ( idei ) może zyskać jedynie status niebytu.
  • Jak jednak wykazał Platon w Sofiście, nie-byt taki ( rozumiany nie jako zaprzeczenie bytu, lecz jako przeciwieństwo bytu ) również jest i nie można mu odmawiać bycia. Zjawisko zatem jeśli “jest”, jest zawsze związkiem bytu i niebytu, idei i tworzywa. Dopiero w Timajosie pokaże Platon, na czym związek ten polega i jak należy go rozumieć w sposób możliwie najbardziej precyzyjny ( jeszcze precyzyjniejszy niż w Filebie ).

Przyczyny pojawienia się świata

Przyczyny pojawienia się świata, którego doświadczamy zmysłowo, upatruje Platon w twórczym akcie Boga, akcie, którego źródłem była wyłącznie jego dobroć ( Timajos, 29e ). Jest to zatem akt twórczy, nie zaś akt stwórczy. Jak pamiętamy ( Fileb ) Platoński Bóg niczego nie stwarza, jest jedynie przyczyną dynamiki i zmieszania tego, co ograniczone, z tym, co nieograniczone. Dlatego akt twórczy świata pojmowany jest jako akt porządkowania tego, co uprzednio było w stanie całkowitego chaosu:

Ponieważ Bóg chciał, aby wszystko było dobre, a nie było żadnego zła, o ile to możliwe, dlatego ujął cały zasób rzeczy widzialnych, które nie były w stanie pokoju, lecz w bezładnym i chaotycznym ruchu, i wprowadził je z nieporządku do porządku, bo uważał, że porządek jest bez porównania cenniejszy od nieporządku. (Timajos, 30a)

Platon zatem przyjmuje dwa źródła konstytuujące struktury świata: chaos pierwotnego tworzywa i porządkujący akt Boga. Mamy tu ponownie do czynienia z jakąś postacią zmieszania określoności (porządek) i nieokreśloności (chaos tworzywa).

Akt twórczy Boga należałoby wobec tego rozumieć jako akt porządkowania chaosu. Aktu tego dokonuje Bóg, wpatrując się w wieczny model tego, co trwa zawsze i jest niezmienne (Timajos, 29 a). Rozumowanie opiera się na metodologicznej zasadzie, wedle której we wszelkim badaniu rozpoczynać należy od początków naturalnych, tj . takich, które odnoszą się do tego, co trwa niezmiennie, jest nieodparte i niewzruszone, i jasne dla rozumu. Dopiero później przejść można do tego, co jest tylko kopią, obrazem, a więc do tego, co się staje (Timajos, 29 bc). Tym zaś, co nieodparte, niewzruszone i jasne dla rozumu, są idee. Od nich to zatem rozpocząć należy badanie.

Jeżeli tworzenie rozumieć jako porządkowanie, to sam porządek traktować trzeba jako ostateczny rezultat aktu porządkowania. Porządek jest zaś porządkiem tylko wtedy, gdy dokonuje się wedle określonych prawidłowości (idee-miary).

Miary wyznaczają więc proces porządkowania chaosu, stanowią ostateczne źródła określoności, podstawę porządku i ustrukturalizowania zjawisk.

Czym zaś jest ów porządkowany chaos pierwotnego tworzywa?

Powiada Platon, że istnieje jakaś postać niewidzialna (ἀόρατον εἶδος, aoraton eidos), nie mająca formy, przyjmująca wszystko, uczestnicząca w tym, co się daje pojąć rozumem, w sposób bardzo ciemny i trudny do zrozumienia, którą określa mianem χώρας ἀεί (chōras aei) (Timajos, 51a). Stanowi ona trzeci rodzaj (τρίτον γένος, triton genos — Timajos, 52b) tego, co będące, tak że zjawiska jawią się jako rezultat odniesienia idei do χώρα (chōra).

Tłumaczenie tego pojęcia sprawia komentatorom dużą trudność. Pojawiają się wyjaśnienia χώρα (chōra) jako miejsca, przestrzeni idealnej, materii pierwszej czy substratu zjawisk. Zapewne każde z wyjaśnień jest na swój sposób właściwe.

Niewątpliwe wydaje się przy tym, że χώρα (chōra) odnosi się do jakiegoś nie mającego formy podłoża, które by być dostępne poznawczo, musi zostać związane z jakąś formą określoności, inaczej w ogóle byłoby niepoznawalne. Odwołując się do ustaleń dokonanych w Filebie, można — sądzę — założyć, że chodzi tu o „obszar”, określany w tym dialogu mianem nieokreślonego tworzywa (ἄπειρον ἴδη, apeiron idē), w którym uczestniczyć mogą prawidłowości porządkujące (idee-miary), natomiast rezultatem tego uczestnictwa jest to, co się staje (τὸ γιγνόμενον, to gignomenon), a więc zjawiska.

Z tego też względu samo zjawisko należałoby definiować jako pewne compositum idei i nieuformowanego podłoża czy też, wedle intuicji proponowanych w Filebie, jako **compositum granicy i nieograniczonego**. W tym też sensie pojęcie χώρα (chōra) byłoby odpowiednikiem lub też precyzacją pojęcia nieokreślonego tworzywa.

Świat jako twór rozumny

Mamy tu zatem do czynienia ze szczególnym typem intuicji filozoficznej. Wyrasta ona z przekonania, że „świat” zjawisk jest wysoce uporządkowany. Porządek ten stanowi z kolei przejaw konieczności wynikającej z pojmowania „świata” jako tworu rozumnego (Timajos, 48a).

• Dominacja rozumu skierowała „świat” ku konieczności, organizującej jego ściśle określony porządek i zjawiskową postać.
• Konieczność zaś powiązana została z istnieniem prawidłowości porządek ten wyznaczających,
  • które z kolei dają się sprowadzić do form geometrycznych.
• Wszystko to ma skłaniać do przekonania, że tworzywo „świata” zjawisk organizowane jest wedle matematycznych prawidłowości.

„Świat” nie jest - jak powiedziałby Arystoteles - źle napisaną tragedią, gdzie dominuje chaos i przypadek. Jest on rozumny i konieczny, a zatem podległy tworzącym go prawidłowościom. Winien być zatem wedle prawidłowości tych myślany. Docieranie do prawidłowości jest przy tym zawsze przechodzeniem:

• od tego, co powstaje, powstało i będzie powstawać,
• do tego, co stałe i niezmienne. Dlatego poznanie pewne wiązać trzeba z tym, co stałość tę warunkuje, z prawidłowościami. W tym też sensie same zjawiska można traktować jako ujawnienia prawidłowości.

Widoczny jest tu taki typ myślenia, w którym

• w drodze analizy rezultatów
• dochodzi się w końcu do tego, co stanowi możliwą podstawę. W przypadku Timajosa problem polega na sprowadzeniu rozmaitości zjawisk do ich matematycznego wymiaru. Uprawnione jest więc przypisanie Platonowi tezy, że fizyka (zjawisk) winna przyjąć postać teorii ufundowanej matematycznie. Jeżeli uznać, że zjawisko jest zawsze rezultatem związku granicy i nieograniczonego, to postać danego zjawiska wiązać należy z rodzajem określoności jemu właściwej. Określoność tę znajduje Platon w granicy (Fileb) zakładając, że funkcję granicy wyrażają najpełniej struktury matematyczne. Dlatego należy badać, które z nich stanowią podstawę zjawisk

Na tej podstawie można by wnosić, że trójkąty, o których mówi Platon, spełniają warunki pozwalające określić je mianem “przedmiotów idealnych”, rozumianych tu jako miary określoności wiecznego tworzywa. W tym też sensie pojmuje je Platon jako idee. Podobnie jak w przypadku muzyki były nimi takty, rytmy i związki harmoniczne, tak w przypadku zjawisk mogą być nimi dwa rodzaje trójkątów prostokątnych, stanowiące podstawowe formy organizacji nieokreślonego tworzywa. Dlatego, kiedy mówi Platon, że Bóg organizował świat “wpatrując się w wieczny model”, możemy wnosić, że miał on na myśli matematyczne formy ( miary jednostkowe - “przedmioty idealne”), decydujące o postaci, jaką przyjąć może wieczne, nieokreślone tworzywo.

Przekaz Timajosa bowiem nie daje podstaw do przekonania, że oprócz przedmiotów “matematycznych trzeba by przyjmować jeszcze istnienie idei tych przedmiotów”. Należałoby natomiast wnosić, że same “przedmioty” matematyki stanowią dla zjawisk źródło ich określoności, a zatem mogą pełnić funkcję miar jednostkowych, wyznaczających postać nieokreślonego tworzywa, “wieczny model”, wedle którego utworzone jest ciało świata. W tym też sensie same przedmioty matematyki ( liczby i twory geometryczne ) przyjmowane są jako idee, miary określające wszelką zjawiskowość. Platon zdaje się sądzić w Timajosie, że nie jest potrzebne uznanie jakichś ponadmatematycznych idei. Być może, trudności interpretacyjne wynikają tylko z języka, jakim posługuje się Platon, kiedy mówi, że oprócz kół rysowanych czy toczonych należałoby jeszcze przyjmować istnienie koła “samego w sobie”. Gdyby uznać ( i tylko wtedy ), że koło rysowane jest kołem matematycznym, to istotnie może to sugerować, że ponad kołem matematycznym istnieje jeszcze koło idealne. Ale przecież samo koło matematyczne spełnia już warunki bycia kołem idealnym, gdyż takim właśnie kołem zajmuje się matematyk.

Zestrojenie zasad

Mówi o tym Filolaos: „ Wszystko, co będące, musi być z konieczności czy to ograniczone, czy też nieograniczone bądź ograniczone i nieograniczone zarazem”. Jednakże nie może ono być tylko ograniczone lub tylko nieograniczone. Skoro więc widać, że wszystko, co będące, nie może być utworzone ani tylko z tego, co ograniczone, ani tylko z tego, co nieograniczone, jasne jest, że zarówno świat, jak i to, co w nim znajdujemy, zharmonizowany jest z ograniczonego i nieograniczonego. Przyjęcie takich założeń spowodowało, że zadania filozofii upatrywali pitagorejczycy przede wszystkim w wyjaśnieniu i skonkretyzowaniu funkcji, jaką pełni zasada ograniczenia ( peras ) nałożona na nieograniczone ( apeiron ). Wszystko zatem, co jest, uznać należy za rezultat syntezy: granicy i nieograniczonego. Poszukiwanie źródła określoności tego, co będące (τὰ ἐόντα, ta eonta), jawi się tu więc jako odsłanianie właściwego zestrojenia zasad, które jest nie czym innym, jak tylko ich zmieszaniem (κρᾶσις, krasis). Właściwe zestrojenie (ἁρμονία, harmonia) pojmowano ostatecznie jako harmoniczny środek (ἁρμονικὴ μεσότης, harmonikē mesotēs), źródło wszelkiego porządku i ładu. Uzyskano w ten sposób rozwiązanie milezyjskiego problemu opozycji.

Stobajos, cytując Filolaosa, powiada:

Tak wygląda nauka o naturze i harmonii: istota rzeczy, która jest wieczna, jak i sama natura wymagają wiedzy nie ludzkiej, lecz boskiej. Jest bowiem oczywiste, że nie mogłoby być tak, że cokolwiek z rzeczy istniejących i podległych poznaniu mogłoby być przez nas poznane, gdyby nie stanowiła ona harmonia podstawy wszystkiego, z czego składa się kosmos, zarówno tego, co ograniczone, jak i nieograniczone. Skoro zaś podstawę wszystkiego stanowią zasady (pryncypia - archai), które nie są ani podobne, ani jednorodne, niemożliwe byłoby uporządkowanie ich w porządek świata, gdyby nie istniała harmonia, w jakikolwiek sposób się zrodziła. Podobne bowiem i jednorodne nie potrzebowały harmonii, niepodobne zaś i niejednorodne i niejednakowe muszą być przez ową harmonię połączone, przez co stanowią całość kosmosu.

Liczba jest pierwszą manifestacją zasad - wszystko odpowiada liczbie

Pitagorejczycy uznali, że najadekwatniejszy sposób wyrażenia harmonii i funkcji harmonicznego środka można znaleźć w matematycznej proporcji. Ona zatem staje się podstawą bycia i określoności wszelkich analizowanych struktur, jeżeli te są zawsze konsekwencją oddziaływania wzajemnego zasad (archai), pryncypiów. Proporcja matematyczna jest stosunkiem liczbowym, dlatego w liczbach szukać należy jej warunku możliwości. Tak też czynili pitagorejczycy twierdząc, że liczba jest pierwszą manifestacją zasad. Można o tym wnioskować na podstawie prezentowanej przez Arystotelesa w Metafizyce tabeli zasad (τὰς ἀρχάς, tas archas).

Tabela pitagorejskich pierwszych zasad (τὰς ἀρχάς, tas archas) to Arystoteleski opis dziesięciu par przeciwieństw, zwłaszcza do podstawowej pary granica–nieograniczone.

Greka	Transliteracja	Polski odpowiednik	Krótki sens
πέρας / ἄπειρον	peras / apeiron	granica / nieograniczone	określoność i porządek / bezkres, nieokreśloność
περιττόν / ἄρτιον	peritton / artion	nieparzyste / parzyste	asymetria i wyróżnienie / symetria i podzielność
ἕν / πλῆθος	hen / plēthos	jedno / wielość	jedność / mnogość
δεξιόν / ἀριστερόν	dexion / aristeron	prawe / lewe	biegun uprzywilejowany / biegun przeciwstawny
ἄρρεν / θῆλυ	arren / thēly	męskie / żeńskie	para opozycyjna o znaczeniu kosmologicznym i symbolicznym
ἠρεμοῦν / κινούμενον	ēremoun / kinoumenon	spoczynek / ruch	stałość / zmiana
εὐθύ / καμπύλον	euthy / kampylon	proste / krzywe	regularność / odchylenie od regularności
φῶς / σκότος	phōs / skotos	światło / ciemność	ujawnienie i jasność / ukrycie i mrok
ἀγαθόν / κακόν	agathon / kakon	dobro / zło	wartość pozytywna / wartość negatywna
τετράγωνον / ἑτερόμηκες	tetragōnon / heteromēkes	kwadrat / prostokąt podłużny	forma regularna i domknięta / forma wydłużona, nieregularna

https://www.britannica.com/topic/table-of-opposites

Parzyste i nieparzyste, które można wiązać jedynie z liczbami, pojmowane są jako następujące po najwyższych w hierarchii zasadach granicy i nieograniczonego. Liczbę zatem można pojmować jako pierwszą postać, w jakiej manifestują się najwyższe zasady.

1. Jako taka, zawierać musi zarówno to, co ograniczone, jak i to, co nieograniczone.
   • Jest więc pierwszą złożonością.
2. A ponieważ zawiera moment ograniczenia,
   • jest pierwszą określonością.
3. Skoro zaś zawiera nieograniczone, to
   • jest ona określonością nieograniczonego.
4. Jeżeli przyjąć teraz, że wszystko to, co jest, posiada określoność związaną z nieograniczonością,
   • to wszystko, co jest, musi posiadać liczbę.

Cytując pitagorejczyków: “wszystko odpowiada liczbie”

W Państwie, gdzie problem ten jest już wstępnie analizowany, wyraża przekonanie, że liczby składają się z niepodzielnych i niezmiennych jednostek arytmetycznych. Jednostki te w sposób,, czysty ” nie są nigdy uchwytywane w doświadczeniu zmysłowym, jako że zmysły ukazują nam zawsze jednostkę zmieszaną z wielością ( to, co było jednością, w następnej chwili ukazuje się jako wielość ). W tym też sensie jednostka nie jest i nie może być przedmiotem doświadczenia zmysłowego (Państwo, 524b -525a). Skoro więc liczba jest zbiorem jednostek, to musi być ona poznawana w doświadczeniu niezależnym od spostrzeżenia zmysłowego. Takim zaś pozostaje jedynic rozumowanie i myślenie ( λογισμὸς καὶ νόησις - logismos kai noesis).

Elementy danego zbioru nie są dane w doświadczeniu, lecz za pośrednictwem liczby stąd też matematyk musi zwracać się w stronę czystych liczb i istniejących między nimi stosunków w oderwaniu od przedmiotów zmysłowych. Komentuje Jordan:

gdy bada pięć i siedem, nie ma na myśli pięciu ludzi i siedmiu ludzi, lecz pięć samo w sobie i siedem samo w sobie

Liczba zatem musi być różna od przedmiotów liczonych, co więcej, poznawalność przedmiotów liczonych zakłada już znajomość liczb, jeśli przedmioty liczone są jej podporządkowane. Mówimy bowiem, że dany zbiór przedmiotów konkretnych ma n elementów, jeżeli dany zbiór uczestniczy w liczbie n. Tak pojmowana liczba stanowi pewną klasę, której elementami są monady. Dlatego liczbę definiować można jako ograniczoną wielość monad.

W przypadku każdej liczby mamy do czynienia z dwoma pojęciami:

• „jednostka” (μονάς, monas) i
• „wielość” (πλῆθος, plēthos). Wielość stanowi „jakby” pojęcie rodzajowe liczby, każda zaś liczba jest poznawana za pomocą monady, jednostki niepodzielnej i nieprzestrzennej, w przeciwieństwie do pitagorejskiej jednostki arytmetycznej, identycznej z przestrzennym punktem.

Za pomocą pojęć „monada” i „wielość” można utworzyć wszystkie liczby. Jeżeli przyjąć, że liczba jest ograniczoną wielością monad, to pierwszą liczbą jest liczba 2, gdyż monada nie jest liczbą, lecz zasadą liczby (τὸ ἓν ἀρχή, to hen archē) (Arystoteles).

Ponieważ monada niczym nie różni się od monady, liczby matematyczne mogą się różnić jedynie ilością monad i są uporządkowane według następstwa. Takimi liczbami mogą być tylko liczby naturalne. Jeżeli tworzące liczbę monady są niepodzielne i nieprzestrzenne, to utworzona z nich liczba nie może być poznawalna zmysłowo i istnieć na modłę przedmiotów zmysłowych.

Jedno i Nieokreślona Dwójka (Dyada)

Gaiser proponuje za Merlanem i Wilpertem uznanie przekazu Sekstusa Empiryka w dziele Przeciw matematykom (10, 248-284) za świadectwo nie zachowanego wykładu platońskiego O Dobru , w którym prezentowana była ostatnia postać teorii idei. Sekstus uznaje w swoim przekazie Jedno i Nieokreśloną Dwójkę (Dyadę) za naczelne pryncypia. Jedno i Nieokreślona Dwójka generują idee-liczby, punkty, linie, powierzchnie, figury trójwymiarowe i ciała.

Wszystko zaś, co będące (τὰ ὄντα, ta onta), podzielone jest na trzy grupy:

1. to, co samo dla siebie (κατ’ ἑαυτό, kat’ heauto), jak człowiek, koń, roślina, ziemia, woda, powietrze i ogień;
   • W pierwszej grupie chodzi o bycie tego, co ma status samobędącego i co wyraża się w pojęciu “Jedna”.
2. to, co przeciwne (κατ’ ἐναντίωσιν, kat’ enantiōsin), jak dobro — zło, sprawiedliwość — niesprawiedliwość, korzyść — niekorzyść, świętość — nieświętość, pobożność — niepobożność, ruch — spoczynek, zdrowie — choroba, życie — śmierć, cierpienie — bezbolesność;
   • W drugiej grupie rodzajami, pod które podpadają wszystkie przeciwieństwa, będą równość i nierówność.
   • Spoczynek podpada pod równość, ponieważ nie dopuszcza stopni jakiegokolwiek zróżnicowania,
   • Ruch pod nierówność, ponieważ takowe zróżnicowanie dopuszcza.
3. to, co relatywne (πρός τι, pros ti), jak prawo — lewo, góra — dół, większe — mniejsze, mniej — więcej, ostre — gładkie.
   • To, co relatywne, podpada z kolei pod rodzaj nadmiar i niedostatek.
   • Równość i nierówność wspólnie budują ten rodzaj, z którym związane są przeciwieństwa, dlatego
     • równość sama odnosi się do Jedna,
     • nierówność zaś do nadmiaru i niedostatku.
   • Ostatecznie więc nadmiar i niedostatek utożsamia się z Nieokreśloną Dwójką, ponieważ zakładają one dwa ( duas ) momenty, w których jeden przewyższa drugi

W ten sposób Jedno i Nieokreślona Dwójka wyłaniają się jako najwyższe zasady wszystkiego, co jest.

Nieokreślona Dyada, czy jak nazywa to Platon: „Duże” i „Małe”, stanowić ma podstawę procedury przybliżania (aproksymacji), prowadzącej do stopniowego przybliżania danej wielkości do pewnej granicy, która jednak ( czego świadomy jest posługujący się tą procedurą ) nigdy nie zostaje osiągnięta.

Greka	Transliteracja	Polski
ἕν	hen	Jedno
ἀόριστος δυάς	aoristos dyas	Nieokreślona Dwójka
ἔλλειψις	elleipsis	niedomiar / brak
ὑπερβολή	hyperbolē	nadmiar / przesada
---	---	---
ἴσον	ison	równe
ἄνισον	anison	nierówne
---	---	---
τὸ καθ’ αὑτό	to kath’ hauto	to, co samo przez się / samo w sobie
τὸ κατ’ ἐναντίωσιν	to kat’ enantiōsin	to, co przeciwne
τὸ πρός τι	to pros ti	to, co relatywne / względem czegoś

Omawiając dalej koncepcję Sekstusa, powiedzieć można, że z tych dwu pryncypiów generowane są Jedność w obszarze liczb i liczbowa dwójka, z Jedna jedność, z Jedna i Nieokreślonej Dwójki — dwa, gdyż podwojona jedność czyni dwa. I dopóki w obrębie liczb nie było dwójki, nie było też podwojenia, lecz wzięte ono zostało z Nieokreślonej Dwójki i w ten sposób powstała z niej i Jedna dwójka w obszarze liczb. W ten sam sposób powstały z pryncypiów pozostałe liczby, przy czym

• Jedno działa tu zawsze jako zasada ograniczenia (περατοῦν, peratoun), a
• Nieokreślona Dwójka zawsze podwaja (δύο γεννῶση, dyo gennōsē), rozciągając liczby w nieskończoną wielość.

Mówi dalej, że tak jak pryncypia urzeczywistniają podporządkowane im liczby, tak też urzeczywistniają one wszelki porządek, ład oraz wszystkie rzeczy w kosmosie.

• Wpierw bowiem Jednu przyporządkowany zostaje punkt, gdyż — tak jak Jedno — jest czymś niepodzielnym.
• I tak jak Jedno jest zasadą liczb, tak też punkt jest zasadą linii. Stąd też
  • punkt uzyskuje miejsce odpowiadające Jednu;
  • linia zaś traktowana musi być jako podporządkowana Dwójce, ponieważ w sensie przejścia myślana jest zarówno Dwójka, jak i linia.
  • Wyjaśniając to inaczej, linia jest i może być pomyślana jako „długość bez szerokości” między dwoma punktami.
  • Ostatecznie linia jawi się jako odpowiadająca Dwójce.
• Powierzchnia zaś pojawia się wtedy, kiedy do długości dodana zostanie szerokość. Gdy trzy punkty łączą się, powstaje powierzchnia.
• Z kolei trójwymiarowa figura (στερεὸν σχῆμα, stereon schēma) i ciała (ostrobok) przyporządkowane zostają odpowiednio czwórce, gdy bowiem mamy trzy punkty i dodamy do nich inny punkt, otrzymujemy trójwymiarową piramidę (ostrobok).
  • W ten sposób dane są trzy dymensje: długość, szerokość, głębokość.

W taki oto sposób urzeczywistniają się ciała trójwymiarowe. Z nich utworzone zostają zmysłowo doświadczane elementy: Ziemia, Powietrze, Ogień, Woda, i w ogóle cały kosmos. Owe zmysłowo doświadczalne rzeczy są zorganizowane wedle harmonicznych prawidłowości, które opierają się na liczbach i stosunkach wyznaczających doskonałą harmonię i zestrojenie.

Koncepcje generowania liczby idelanych

Problemem centralnym jest tu pojawienie się niewymierności.

• Taylor uważa, że wprowadzenie obok Jedna pryncypium Nieokreślonej Dyady usuwa tę trudność: Jedno odpowiada za wielkości wymierne, a Dyada wyjaśnia możliwość istnienia wielkości niewymiernych. Jako „Duże” i „Małe” stanowi ona podstawę procedury aproksymacji, czyli stopniowego przybliżania do granicy, która nigdy nie zostaje w pełni osiągnięta.
• Stenzel interpretuje teorię liczb idealnych przez Platońską diairezę: na pryncypium Jedna nakłada się Nieokreślona Dyada jako zasada podwojenia, co prowadzi do generowania ciągu liczb matematycznych. Becker zamiast diairezy akcentuje dychotomiczny podział właściwy każdej liczbie. Robin z kolei wyjaśnia powstawanie liczb przez wielokrotnienie i dodawanie, których punktem wyjścia jest Jedno poddane działaniu Nieokreślonej Dyady.
• Gasier ujmuje liczby idealne jako rezultat współdziałania obu pryncypiów: Jedno jest źródłem określoności, Dyada — wielości i zróżnicowania. Ich funkcje to odpowiednio „wyrównywanie” i „zdwajanie”, a każda liczba idealna ma charakter proporcji. Relacje liczbowe wyrażają zarazem podstawowe prawidłowości struktur przestrzennych.

Zestawione interpretacje sugerują, że w późnym okresie Platon wyraźnie przekształcił swój sposób filozofowania.

Konieczne jest oddzielenie idei (liczb idealnych) od przedmiotów matematycznych i zjawisk

Liczby idealne są u Platona ontologicznym warunkiem istnienia i określoności zarówno obiektów matematyki, jak i świata zjawiskowego. Matematyka ujmuje bowiem rzeczywistość poprzez relację jedności i wielości, a jej ostateczne uzasadnienie wymaga wskazania źródła tej relacji.

Źródłem tym są pryncypia Jedna i Nieokreślonej Dyady, które generują liczby idealne. To one stanowią bardziej pierwotny poziom niż liczby matematyczne i figury geometryczne. Liczba idealna nie jest zwykłą liczbą dodawalną, lecz stosunkiem: ogólną strukturą określoności, niezależną od konkretnych wielkości arytmetycznych czy geometrycznych. Dzięki temu może być podstawą proporcji, harmonii i ładu, a więc także uporządkowanej struktury świata.

Zbiór liczb idealnych stanowiłby tedy „wieczny model”, wedle którego Bóg tworzył ciało świata, gdzie związek czterech elementów, o jakim mówi Platon w Timajosie, byłby jednością na „mocy proporcji”. Wszelki zatem związek oparty na proporcjonalności, a w rezultacie wszelki ład oraz „harmonia” - uzyskałyby swoją podstawę. Świat byłby jednorodną, uporządkowaną całością.

Idee matematyczne aksjologiczne i estetyczne sa postaciami wyznaczającymi ład i porządek świata

W perspektywie Platońskiej „teorii pryncypiów” wydaje się więc zrozumiałe, dlaczego z taką swobodą może on mówić o ideach matematycznych, aksjologicznych czy estetycznych. Są one wszystkie postaciami (eidosami), stanowiącymi rezultat odniesienia pryncypium Jedna do pryncypium Nieokreślonej Dyady, postaciami wyznaczającymi ład i porządek świata.

Wzajemne oddziaływanie pryncypiów

„współdziałanie dwu pryncypiów konstytuuje strukturę rzeczywistości.

Każdy byt jest istotnie dany w wyniku współdziałania dwu pryncypiów, precyzyjniej, z determinacji, zmieszania nieograniczonego i nieograniczonej wielości - tzn. z »wyrównania« (equalization) między dwoma aspektami Dużego i Małego - przy uznaniu Jedna za pryncypium determinacji.

To »generowanie«, naturalnie, nie może być rozumiane jako proces temporalny, lecz raczej jako metafora wyjaśniająca analizę struktury ontologicznej, mająca na celu uczynienie zrozumiałym w poznaniu dyskursywnym ustrukturowania bytowego, które jest aprocesualne i atemporalne. Wszystko, co jest, istnieje tylko, o ile jest w jakiś sposób ograniczone, zdeterminowane, odrębne, identyczne, trwałe, o ile posiada udział w źródłowej jedności, która jest zasadą wszelkiej determinacji.

Nic nie jest czymś, o ile nie jest czymś jednym. Lecz może być konkretnie czymś jednym i mającym udział w jedności dlatego, że w tym samym czasie ma ono udział w przeciwnej zasadzie nieograni czonej wielości oraz że jest inne ze względu na jedność samą.

Byt zatem jest w istocie jednością w obrębie wielości. W tej mierze rola dwu pryncypiów jest analogiczna do Arystotelesowskiego rozróżnienia między zasadą formalną a materialną.

Byt jest źródłowo »generowany« z dwu pryncypiów na sposób ograniczenia i determinacji materialnej zasady przez zasadę formalną i dlatego w pewien sposób jest mieszaniną.

Stanowi to rdzeń i podstawę Platońskiej koncepcji ontologicznej. Konsekwentnie zaś, te same zasady jawią się jako niebyt, lecz ze względu na to, że są one konstytutywne dla wszelkiego bytu, są w stosunku do niego pierwsze. ” (H . J . Kramer)

Byt zatem jest w istocie jednością w obrębie wielości.

Oparty zatem na pryncypiach byt nie może mieć ani statusu bytu „abstrakcyjnego” (na przykład zhipostazowanego pojęcia), ani też być pojmowany jako zależny od jakiegokolwiek stanowienia podmiotowego.

Istnieje on bowiem obiektywnie, acz idealnie, ma status bytu wiecznego, prawidłowości (miary) organizującej strukturę tego, co w jakikolwiek sposób będące. Z tego też względu, rzecz jasna, może być „uchwytywany” jedynie mocą oglądu intelektualnego. Wpływu podmiotu należałoby raczej upatrywać w umiejętności mniej lub bardziej adekwatnego docierania do owej prawidłowości - miary, ostatecznie zaś do samych pryncypiów.

W ten sposób podmiot jawiłby się jako „odkrywający”, nie zaś jako „konstytuujący” strukturę tego, co jest. Byłby „miejscem” ujawniania się bytu, a nie jego konstytuowania.

Pokrewny naturze musi być również człowiek

W Menonie wypowiedział Platon przekonanie, że „wszystko w naturze jest sobie pokrewne”. Możemy na tej podstawie wnosić, iż pokrewny naturze musi być również człowiek, stanowiący część ogólnego ładu świata. Z tego też względu podlega on wszelkim zasadom, które ład ten konstytuują. Za zasady najwyższe przyjął Platon Jedno i Nieokreśloną Dyadę. Tak więc i one winny zostać uwzględnione w możliwym myśleniu o człowieku.

Przypomnijmy, że z pryncypium Jedna wiązał Platon od początku pojęcie Dobra. Tym samym zło należałoby wiązać z nieokreślonością (Nieokreśloną Dyadą), kiedy jako „Duże” i „Małe” przyjmować ono może postać ekstremów: Nadmiaru bądź Niedostatku.

Oddziaływanie pryncypium Jedna na Nieokreśloną Dyadę spełniałoby się jako wyznaczanie granicy w nieokreśloności nadmiaru i niedostatku, skutkiem czego dochodziłoby do „wyrównywania”, eliminacji ekstremów.

Wyznaczanie granic jest tu więc wprowadzaniem miary, właściwej proporcji między tym, co zbyt wiele, i tym, co za mało. Odniesione do Nieokreślonej Dyady, Jedno decyduje o pojawieniu się normy (norm), tj. prawidłowości, idei, określającej właściwe postępowanie, która jest przyczyną porządku i stateczności w obszarze działania. Można tedy mówić o ideach mających wymiar aksjologiczny, wyznaczających wszelki porządek zachowań. Echa podobnej intuicji pobrzmiewają wyraźnie w etyce Arystotelesa (Etyka Nikomachejska).

W związku z tym wydaje się zrozumiałe, dlaczego Platon nie mógł przyjmować idei „negatywnych” (na przykład idei brudu), które mogłyby być odpowiedzialne za jakiś rodzaj nieporządku. Takie idee nie mogły po prostu być ideami!

Warunek możliwości bycia i rozumienia czegokolwiek

Czym jest to, co w strukturze poznawalnego świata najbardziej podstawowe, będące warunkiem możliwości bycia i rozumienia czegokolwiek, co w jakikolwiek sposób jest?

Platon twierdzi, że za podstawę przyjąć należy pryncypia bytowe Jedna i Nieokreślonej Dyady oraz generowane z nich nieobiektowe idee-miary, konstytuujące poszczególne stopnie struktury świata.

Dzięki przyjęciu pryncypiów oraz idei-miar możliwe staje się ponadto udzielenie odpowiedzi na pytania, które organizowały myśl grecką od samego początku:

• Dlaczego jedno jest wiele, a wiele to jedno? Jaka relacja zachodzi między jednem a wielością?
• Jaki jest stosunek i status tego, co zmienne, i tego, co niezmienne?
• Co stanowi ostateczną podstawę poznawalności świata?
• Co w sposób zasadniczy wyznacza system ludzkich działań i zachowań?

Platon, początkowo inspirowany intuicjami Sokratesa, poszukuje odpowiedzi w obszarze moralnych i estetycznych doświadczeń człowieka. Później koncentruje się na badaniu struktur językowych.

W końcu jednak, pod wpływem niezwykłego rozwoju nauki greckiej (głównie matematyki), decyduje się na podjęcie analiz obszaru, który dzisiaj nazwalibyśmy filozofią przyrody. Filozofią szczególną, która ściśle wiąże matematykę, muzykę, astronomię i teologię.

Skutkuje ona „teorią liczb idealnych”, a ostateczne jej uzasadnienie znajdujemy w „teorii pryncypiów”.

Jest przy tym znamienne, że w późnym okresie myśl Platońska przyjmuje postać wysoce zmatematyzowaną, w stopniu pozwalającym mówić o matematycznej egzemplifikacji samej ontologii. Dotyczy to zarówno problemów związanych z fizyką zjawisk, jak i tych, które odnoszą się do estetyki czy aksjologii.

Wszędzie tam poszukiwana jest podstawa, wyznaczająca porządek struktur, układ elementów czy też kryteria zachowań.

Przyroda jest matematyczna

Przyroda jest matematyczna dlatego, że „rzeczywistość obserwowanego substratu fizycznego jest wtórna i drugorzędna w stosunku do rzeczywistości struktur matematycznych i relacji formalnych, które znajdują egzemplifikację w konkretnych procesach fizycznych”.

Platońska „teoria liczb idealnych” opiera się na założeniu istnienia takiego poziomu rzeczywistości, który określić możemy mianem „podstawowego obszaru noetycznego”, stanowiącego warunek możliwości wszelkich struktur, jakie pojawiają się w obrębie świata fizykalnego.

Obszar ten pojmować można również jako pewnego rodzaju “matrycę”, będącą zbiorem form decydujących o rozwoju świata, które mają wpływ na postać realnych sytuacji fizycznych. Decydują one o źródłowym ładzie i porządku świata.

W tym też sensie wyznaczają jego podstawową harmonię, tak że świat, w którym żyjemy, nie jest chaosem nie skoordynowanych procesów, w których obowiązywałaby logika baśni, co jest następstwem faktu, że ujęte całościowo pole racjonalności narzuca na strukturę wszechświata pewne ograniczenia, w wyniku czego pewne procesy są niemożliwe, inne prawdopodobne, jeszcze inne konieczne. “

Przyroda jest matematyczna - współczesne komentarze

„Tak więc było moim udziałem poczucie, że nie jestem w stanie zrozumieć teorii kwantów; i po dziś dzień nie jestem w stanie zrozumieć teorii kwantów, jeśli nie rozumiem Platona.” (C. F. von Weizsacker w swojej pracy “Jedność przyrody”)

„na podstawowym poziomie świata przyrody znajdują realizację abstrakcyjne relacje, które nazywano uniwersaliami, formami czy ideami.

Obiekty abstrakcyjne zrealizowane w przyrodzie zarówno określają charakter jej praw, jak i tworzą sieć wzajemnych relacji między sobą. Ta właśnie sieć formalnych zależności we współczesnej literaturze bywa opatrywana mianem matrycy świata, nomicznej struktury zdarzeń, pola formalnego, pola racjonalności, etc.

Ponieważ w jej charakterystyce zawodzą schematy wyobrażeniowe, zaś jedynym stosownym językiem pozostaje język matematycznych relacji i symetrii, niektórzy z autorów uważają właśnie tę dynamiczną strukturę za odpowiednik Logosu, o którym w swej filozofii przyrody pisali pitagorejczycy i neoplatonicy. ” (J. Życiński)